منظور از وحدت وجود چیست؟
منظور از وحدت وجود چیست؟
منظور از وحدت وجود چیست؟ اشیاء مختلف با قرار گرفتن در یک مجموعه صاحب یک اسم می شوند وآن اسم نیز با اشیاء دیگر در مجموعه ای دیگر صاحب نامی واحد می شوند تا اینکه در نهایت همه اشیاء تحت نام واحد عالم قرار می گیرند اما عالم، وجود واحدی نیست چرا که از یکسو به سبب دو صفت فعال مایشاء بودن و خلاقیت خداوند، مدام در حال گسترش می باشد دوم اینکه قابل تجزیه می باشد. و به عالم مجردات و عالم غیر مجردات تقسیم می شود مجردات خود به ملائکه و روح تجزیه می شوند تا اینکه به اسم تک تک ملائکه و روح برسد که دیگر تجزیه پذیر نیست . وغیر مجردات نیز پس از تجزیه های مکرر در نهایت به ماده اولیه تشکیل دهنده عالم می رسند که قابل تجزیه نیست. اما وحدتی در بین آنها نیز وجود ندارد. چرا که وقتی این یک های غیر قابل تجزیه را در کنار هم قرار دهیم چیز دیگری را تشکیل می دهند؛ یعنی قابل ترکیبند اما آن احد قادر متعال نه قابل ترکیب است و نه قابل تجزیه. او یکی است که هرگز دو نمی شود و او کلی است که هرگز جزء نمی شود. او لم یلد ولم یولد است. پس هیچ یگانه و واحدی غیر از او نیست ((لا اله الا الله )) . توحید مختص اوست . و مخلوق او راهی به این ساحت ندارد.
پاسخ اجمالی
مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعه جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است؛ مانند نفس انسان که واحد شخصی است؛ زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست ولی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی ( مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین نفس هستند. بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه کثرت و تنوع موجودات با آن ناسازگار است.
پاسخ تفصیلی
مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعۀ جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان که واحد شخصی است زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست و لی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی ( مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین نفس هستند. بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه با وجود کثرت و تنوع موجودات.
در توضیح این مطالب باید چند نکته را مورد توجه قرار دهیم:
الف) معنای وحدت
معنا و مفهوم وحدت در نظر حکیمان بدیهی و بی نیاز از تعریف است؛ چون معتقدند که وحدت مساوق با وجود است و تعریف آن مانند تعریف وجود ممکن نیست مگر این که دور یا تعریف چیزی به واسطۀ خود آن چیز لازم آید.[ملا صدرا، اسفار، ج 2، ص 83؛ علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 138؛ رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، در مجموعۀ یازده رسالۀ فارسی،ص 27؛ آیة الله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 7، ص 25، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ دوم، 1382 هـ ش]
ب) اقسام واحد (وحدت)
حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند.[علامه طباطبایی، نهایةالحکمة، ص 141؛ آیة الله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 7، ص 27]
واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است، و غیر آن یا غیر قابل اشارۀ وضعی است یا قابل اشارۀ وضعی است، آن که غیر قابل اشارۀ وضعی است یا به ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس یا ندارد مانند عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سعۀ وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند.[علامه طباطبایی، نهایةالحکمة، ص 141]
تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛
1. «وحدت حقۀ حقیقیه»
2. «وحدت حقۀ ظلیه»[سبزواری، ملا هادی، شرحالمنظومة، ج 5، ص 181، تصیح و تعلیق،آیة الله حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول، تهران ، 1422 ق].
این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»بکار برده می شود.
ج) وحدت حقه
یکی از اساسی ترین مسأله ای که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است؛ یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟
یکی از بهترین راه های تبیین و پذیرش این مسأله (جمع بین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)، قاعده بسیط الحقیقه است.[سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تعلیقه، حسن زاده آملی، حسن، ج 2، بخش 2، ص 587 و 592] به تعبیر استاد علامه حسن زاده آملی از شگفتی های این قاعده این است که نهایت اختلاف یکی از طرفین دلیل وجود طرف مقابل است چون نهایت بساطت و وحدت موجب می شود که همه و کل گردد که نهایت کثرت است. چنانکه از شگفتی های دیگر این قاعده این است که بسیط الحقیقه در عین این که همه اشیاست هیچ یک از آن ها نیست. البته چون همه بودن به جهت فعلیت اشیاست و هیچ کدام نبودن به لحاظ نقص و محدودیت آن هاست؛ تناقض گویی نیست.[سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تعلیقه، حسن زاده آملی، حسن، ج 2، بخش 2، ص 600]
استاد در بیان دیگری در تبیین وحدت در کثرت می گوید: «از کلام هدایت انجام اهل کشف و تحقیق مستفاد است که نهایت کمال هر صفتی به آن تواند بود که از عروض مخالف زوال نیابد و فتور نپذیرد؛ بلکه با مقابل خود در سلک التیام انتظام یافته از آن جمعیت قوت گیرد، لهذا در آیات قرآنی و روایات سفرای روحانی در عقود فرائد اسما و صفات الاهی معانی متقابله بسیار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم، و مثل لطیف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادی و مضل و معز و مذل که از اسمای حسنای الاهی اند. از آن وحدت حقه حقیقیه تعبیر به وحدت جمعیه می کنند، و از این کثرت به کثرت نوریه. این کثرت است که در باره آن گفته شده که: کلما کانت اوفر کانت فی الوحدة اوغر. لذا حافظ گوید:
زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.
و نیز گوید:
از خلاف آمد دوران بطلب کام که من کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم.
از زلف کثرت نوریه اراده کنند که حجاب وجه اند و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام.
ابوسعید ابوالخیر گوید:
دی شانه زد آن ماه خم گیسو را بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشید بدین حیله رخ نیکو را تا هر که نه محرم نشناسد او را.
عارف شبستری هم در گلشن راز فرماید:
مپرس از من حدیث زلف پرچین مجنبانید زنجیر مجانین. »[حسن زاده آملی، یازده رساله فارسی، رسالهْ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 25 و 26 با تلخیص]
د) تجلی و ظهور
به نظر می رسد کلید اصلی حل معمای نظریه وحدت وجود را باید در مسأله تجلی و ظهور جست. مسئله تجلی و ظهور از مسایل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه ای که با درک درست آن می توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.[ر، ک، رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور، ص 14، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ اول، قم، تابستان 1376] به همین جهت صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید.[ملا صدرا، الأسفارالأربعة، ج 2، ص 291 - 294]
ه) تبیین نظریه تجلی و ظهور
همان گونه که بیان شد هستی شناسی و جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است؛ توضیح این که: بر اساس علم عرفان، هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی، ص 30]
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی) غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است.[ظاهرا منظور این نیست که ذات برای ذات ظهور ندارد؛ بلکه منظور این است که غیر از ظهور ذات برای ذات نسبت به مراتب دیگر ظهوری ندارد و گرنه باید بپذیریم در آن مرتبه، ذات حتی برای ذات هم انکشاف ندارد، در حالی که ظهور ذات برای ذات اقتضا ذاتی ذات است. به همین جهت(که خفا نسبت به غیر ذات منظور است) در بسیاری از تعابیر ظهور ذات برای ذات را که از آن به وحدت حقه حقیقیه نام می برند از مراتب تعین محسوب نمی کنند و گاهی از آن تعبیر به هویت مطلقه می آورند چون ذات را هنوز در خفا می دانند. شواهد براین مطلب زیاد است 1. سعید الدین فرغانی می گوید: مقتضای ذات آن بود که مطلقا_لابشرط او بشروط_ که خودش را در خودش تعین باشد که به آن تعین خودش بر خودش تجلی کند و خودش را بیابد و با خودی خودش حضوریش باشد بی توهم تقدم استناد و فقدان غیبی و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست.( فرغانی، سعید الدین، مشارق الدراری، ص 123، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مرکز انتشارت دفتر تبلیغات قم، قم ،1379.)
2. استاد سید جلال آشتیانی می گوید: ابن حمزه فناری از منتهی علامه [قیصری] نقل می کند که «للوحدة الحقیقة التی هی عین التعین الاول التی انتشأت منها الاحدیة و الواحدیة اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارات کلها و بها یسمی الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازلیته و نسبته الی السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضیح می گوید: چون اطلاق در این جا قید نمی باشد بلکه مشعر به نفی کلیه قیود از جمله قید اطلاق است لذا از این اطلاق و مرتبه در لسان متأخرین از عرفای ایران تعبیر به وجود لابشرط مقسمی شده است.( همان ص 122)
یا منظور به حسب دید عارف و به تحلیل عقلی است؛ یعنی عرفا برای تصحیح ترتیبی که در نظر آنها بوده است و تسهیل تصویر مراتب می گویند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتی ذات برای ذات در نظر می گیریم.] اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد؛ یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛[جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 422]
اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می نامند.
ثانیا: چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیا می شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احدیت می گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شؤون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویة المفصل مجملا) مشاهده کند. اما چهره ظاهر وحدت حقیقیه را مرتبه واحدیت می نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است؛ یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است (رؤیة المجمل مفصلا) مشاهده کند. واحدیت مبداء پیدایش کثرات است. که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد مفیض و مستفیض وجود ندارد، گفتند ظهور علمی اشیا بواسطه فیض اقدس تحقق می یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به فیض مقدس می دانند. فیض مقدس را فیض منبسط، نفس رحمانی، روح محمدی و اول ما خلق الله نیز می نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ ولی به لحاظ تعینات مترتبه ای که در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسیم می شود.[ر، ک،جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 195 - 209 و 419 - 428 و 470 - 484؛ حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372؛ رسائل قیصری با تعلیقات آشتیانی ص 6 - 55؛ شرح قیصری فصوص الحکم، ص(شماره صفحه ذکر نشد)]
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[فاضلی، سید احمد، مقاله نظام واژه تجلی، مجله فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، ش 29، ص 163 - 166، با مقداری تغییر و تلخیص]
نفس نمونه ای از وحدت حقه
برای تبیین وحدت وجود و نظام تجلی و ظهور نمونه های فراوانی می توان بیان کرد که یکی از بهترین آنها نفس انسان است؛ بر اساس حکمت متعالیه وحدت نفس از نوع «وحدت حقۀ ظلیه» است؛ رابطه نفس و قوا از نوع رابطه و اضافه اشراقی است؛ قوا تجلی و شئون مختلف نفس واحدند. این وحدت نه تنها با کثرت منافات ندارد بلکه هر چه وحدت قوی تر باشد، کثرت بیشتری را در بر می گیرد؛ چون وجود هر چه قویتر باشد، همان گونه که وحدت و بساطت او قوی تر می شود، جامعیت او نیز کامل تر و با کثرات بیشتری متحد می گردد. به بیان دیگر همان گونه حرکت استکمالی نفس موجب اتحادش با قوا می گردد و همچنین جامعیت او را نیز به دنبال دارد و هر اندازه به مراتب بالاتر دست می یابد وحدت و جامعیت او فزونی می یابد.[أن الوجود کلما کان أشد قوة و بساطة کان أکثر جمعا للمعانی و أکثر آثارا. الأسفارالأربعة، ج 9، ص61 - 63]
حکیم سبزواری در تعلیقۀ بر اسفار می گوید: منظور از وحدت نفس و قوا این نیست که نفس، مجموع قواست زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد نفس و قوا نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که نفس اصل محفوظ در همۀ مراتب است، هنگامی که متصف به صفات سافل است مقام عالی خود را رها نمی کند، زمانی که متخلق به اخلاق مراتب بالاست ویژگی های مرتبۀ پایین را از دست نمی دهد، و مقصود این است که دارای وحدت حقۀ ظلیه است که انتزاع مفاهیم مختلف از مراتب طولی و عرضی آن منافات با وحدت او ندارد.[الاسفارالاربعة، ج 8، پاورقی ص 221]
صدر المتألهین در توضیح وحدت نفس و قوا می گوید: از یک سو علم وجدانی داریم که نفس و ذات ما واحد است؛ می دانیم همان چیز از ما که کلیات را درک می کند همو جزئیات را درک می کند؛ و همان که میل و شهوت پیدا می کند، خشم می کند و ...
از سوی دیگر نمی توان گفت وحدت نفس و قوا از نوع وحدت نسبت تألیفی مانند نسبت فرمانده و لشکر یا صاحب خانه با فرزندان است بلکه باید گفت نفس و قوا دارای وحدت طبیعی ذات شئون متعددند.[الأسفارالأربعة، ج 9، ص61 - 63]
حکیم آقا علی مدرس زنوری صاحب بدایع الحکم در تعلیقۀ بر اسفار، "وحدت نفس" را به گونۀ جالب و کامل بیان کردند وی می گوید: وحدت نفس که همان وجود اوست نوع خاصی از وحدت است و آن وحدت جمعی است که جامع نشئاتی از وجود به گونۀ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، نفس به لحاظ اصل ذات و صورت اخیر خود دارای وجود وحدانی است و به لحاظ فروع و توابع ذات خود که همان ذات در چهرۀ سریان و نزول است دارای وجود فرقی، پراکنده و کثرت است. پس نفس در وجود نفسانی خود که مقید به اجتماع و پراکندگی نیست و از این دو قید رها است هم مجتمع است و هم پراکنده. مثلا مبدأ وجود آن مرتبۀ از مراتب آن است که از نظر زمان متقدم است ولی از نظر ذات متأخر است. مراتب متقدم زمانی او از نظر ذات همان مراتب متأخر ذاتی است هرچند از نظر حدود و مراتب صعودی و نزولی عین ذات نیست. پس نفس در علو خود دانی است و در دنو خود عالی است. در آلودگی(به ماده) خود پاک و در پاکی خود آلوده(به ماده) است. در تعلق(مادی بودن) حود مجرد و در تجرد خود وابسته(مادی) است. در شعبه ها و شاخه های خود فرو رفته است ولی نه مانند فرو رفتن چیزی در چیزی و بیرون از آنها است ولی نه مانند بیرون بودن چیزی از چیزی. هر کس خود را شناخت پروردگارش را می شناسد. این همان اسرار توحیدی است که ائمه علیهم السلام گاهی از آن به "امر بین الامرین" و گاهی به "منزلۀ بین تشبیه و تنزیه" تعبیر فرمودند. [الأسفارالأربعة، ج 8، پاورقی، ص2 و 3]
عارف شبستری در وحدت و کثرت انسان می گوید:
جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزه تر نبود بیانی
تو آن جمعی که عین وحدت آمد
تو آن واحد که عین کثرت آمد
تو مغز عالمی زآن در میانی
بدان خود را که تو جان نهانی
ز هر چه در جهان از زیر و بالاست
مثالش در تن و جان تو پیداست
جهان چون تست یک شخص معین
تو او را گشته چون جان او تو را تن
نمایه مرتبط:
1. وحدت وجـــــود و علت مخالفت فقهاء و متکلمین با آن.
افزودن دیدگاه جدید