جلسه اول مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی/بخش سوم

3) با وحدت شخصی وکشف اتحاد و در واقع مراتب تشکیک در ظهور
حال ما طبق همان مبنای ایشان فرض می کنیم، «دو بودن» معنا نداردکه البته به نفی آن هم خواهیم پردخت. اما اگر بپذیریم که اولاً «دو بودن»بی معنا باشد و ثانیاً در خود معنای کشف، دو بودن خوابیده است پس اگر دو بودن پیش بیاید  علی القاعده  کشف، بی معنا می شود. آنگاه این سؤال انتقادی مطرح می شود که مگر اصالت وجود فقط دو بودن و کثرت وجود تباینی را توجیه می کند؟!
تشکیک، هم وجود و هم کثرت  اما کثرت فردی و وحدت سنخی  دارد. در واقع، هم سنخ می تواند مشکل را حل کند و هم وحدت شخصی. ممکن است کسی اصالت وجودی باشد، در عین حال نه تباین را قبول کند و نه تشکیک را، و وحدتش هم شخصی باشد که به عینیت بینجامد. اما من می گویم عینیت نه تنها لازم نیست بلکه مضر نیز هست.
پس اگر بخواهیم به صغرا و کبرای استدلال ایشان بازگردیم سؤال می کنیم که آیا هر وجودی غیر از وجود دیگری است؟ این که در اصالت وجود، هر وجودی غیر از وجود دیگر باشد نه تنها اثبات نشده است بلکه خلاف آن نیز ثابت شده است. زیرا تشکیک و وحدت شخصی هم وجود دارد.
بیان ناقص نظریه، از رابطه بین مفهوم «کشف» و «وجود دو فی الجمله»
اما معنای «کشف» این است که چیزی از چیز دیگر حکایت می کند . به تعبیر فلسفی، صورت ذهنی من ، کاشف خارج و محکی خود است.»
اصلاً اگر دو بودن فی الجمله نباشد، کشف معنا ندارد. ولی ایشان می گویند بنابر اصالت وجود، وجودات غیر همند و کشف معنا ندارد. این خیلی عجیب است چون تا «دو بودن» نباشد، کشف معنا ندارد. نه این که چون «دو بودن» هست، کشف مانع پیدا کرده است. خود کشف می گوید من کاشف از غیرم و کاشف از خود نیستم.بله در علم حضوری، شیء، خود را با یک موضوع می یابد و کشف به معنای مطابقت و صدق و کذب اصلاً وجود ندارد، چرا که در آنجا خود واقع است. اساساً مطابقت در علم حصولی مطرح می شود و عناصر علم حصولی هم عبارتند از: «حاکی و محکّی» (یا مطابِق و مطابَق)
عدم توجیه تطابق از طریق علیت توسط فلاسفه
اما اینکه آقای میرباقری می فرماید: « فلاسفه با علیت ، مطابقت را مطرح می کنند» از ایشان سؤال می کنم «کدام فیلسوف با بحث علیت، مطابقت را حل کرده است و استنادها از کجاست؟»
البته مبنای فلاسفه اسلام، علیت است. و در این تردید نیست. اما از کجا می گویید که فلاسفه با علیت، مطابقت را حل کرده اند؟ اتفاقاً شهید مطهری معتقد است که اصلاً وجود ذهنی با علیت حل نمی شود. این جمله عین عبارت ایشان است و من کاری به حق وباطل فرمایش ایشان ندارم.
هر چند هستند کسانی که خلاف این را نظر دادند لکن از این طرف کسی را ندیدم که گفته باشد من با علیت، مطابقت را حل می کنم. نکته دیگر این که ایشان سنخیت و علیت وضرورت را ابطال می کنند. اما چه اشکالی دارد که حاکی و محکّی مغایر هم باشند؟ چون به هر حال ایشان سنخیت را قائل نیستند.
طبیعی است با نفی سنخیت ربط نیز از بین می رود. پس ربطی هم نخواهد بود.
«وجود تناقض فکری در جامعه ولائی»، حاکی از نقض نظریه
اما اینکه ایشان فرمودند: «حضرت امام(ره) چه ربطی به بحث ما دارند؟» ربطش این است که آیا حضرت امام ولایی هستند یا خیر؟ با توجه به اینکه، ایشان ولایی هستند آیا آن حضرت، نظریه ایشان را قبول دارند؟ اصلاً این نظریه را برای این ارائه دادند تا بگویند ای کسانی که تحت ولایت خدا هستید بیاید راه و رسم زندگی تان را با ولایت الهی هماهنگ کنید. حال می پرسیم که اولاً چرا نظریه ایشان با امام راحل(ره) هماهنگ نیست و چرا به این نقطه حقّی که ایشان رسیدند آن حضرت نتوانست برسد؟ ثانیاً اگر بناست در جامعه ولایی، تناقضی در استنباط ها باشد و اراده ها نیز تأثیر گذار باشند ( به این صورت که حتی ضد هم بیندیشند) چگونه می توانیم جامعه مسلمین را در جهتی که دوست داریم هماهنگ کنیم؟ ایشان می خواهند بگویند که این اصول و فقه و فلسفه و عرفان را باید کنار نهاد و در عوض به طراحی اصول اسلامی، فقه اسلامی، و فلسفه اسلامی جدید همّت گماشت؛ در این صورت است که قادر خواهیم بود جامعه را تا ظهور امام زمان(عج)، جلو ببریم. طبعاً این توصیه، اصلاً عملی نیست. مگر این که ایشان قدرت را به دست بگیرند تا با یاری جستن از قدرت بگویند این نظریه برتر است. و گرنه آن ثمره ای که می خواهند از این نظریه در جامعه اسلامی بگیرند، عملاً محقّق نمی شود.
ما از شما می پرسیم که برای چه بیست سال زحمت کشیدید و این نظریات را تولید کردید؟ می گویند: برای این که طرف مقابل بفهمد تا با ما موافق شود در حالی که ممکن است این توافق تا ظهور آقا امام زمان (عج) حاصل نشود. پس این توصیه ای است که کارآمدی ندارد.
عدم رفع مشکل نسبیت، با حذف «صدق و کذب» بعنوان معیار صحّت
خلاصه کلام اینکه در سخنان آقای میرباقری، مشکل «نسبیت» حل نشد. چون با حذف صدق و کذب این مشکل حل نمی شود. قبل از اثبات خدا، ربوبیت و هماهنگی و آیه و روایت خواندن باید حقانیت اینها را اثبات کنیم. غزالی که در واقع شکاک ترین شخص در مسائل فلسفی است می گوید «باید با حجّت درون (عقل) دستت را در دست پیامبر بگذاری و بعد از آن تا اندازه ای عقل خود را محدود کنی». یعنی آن که شکّاک است نیز قبول دارد که تا دست خود را در دست پیامبر نگذاریم اصلاً نمی توانیم سخنی برای گفتن داشته باشیم. پس واقعاً نسبیت حل نشد.
اینکه بگوئیم هر جا خدا لازم ببیند دخالت می کند و در اراده ها هماهنگی ایجاد می کند که حق و باطل نشد. آیه و روایت خواندن و تکرار مدعا نیز مشکل گشا نیست. بیاییم بررسی کنیم که دقیقاً لوازم نظریه مان، چیست؟ اصولاً لوازم یک نظریه، نه تابع اراده گوینده بلکه تابع منطق نظریه است. ما معتقدیم که لازمه این نظریه، نسبیت مطلق است. مادامی که ایشان ملاکی قبل از قبول حقانیت خدا ندهند، هرچه بگویند چیزی جز نسبیت نیست.
سبحانی: از حاج آقای معلمی تشکر می کنیم. همان طور که تا به حال بحث ادامه پیدا کرده است باعث می شود لوازم نظریه بیش از پیش تبیین شود که طبعاً این موارد، در جمعبندی نهایی جناب آقای میرباقری و پاسخ به این اشکالات، لحاظ خواهد شد و ما بیشتر وارد اصل قضیه می شویم.
از دیگر سو پایه اصلی استدلال ایشان موضوع تطابق بود.
در نظریه ایشان، تطابق، از یک طرف، به بحث وجود ذهنی (یعنی بحث علم حصولی و علم حضوری) بر می گردد واز طرف دیگر، مسأله تجرّد را مبنای این نظریه قرار می دهند. ظاهراً در دیدگاه آقای معلمی هیچ یک از اینها نمی تواند مبنای نظریه تطابق قرار گیرد. اکنون اگر جناب آقای حاجی ابراهیم در این زمینه توضیحی بدهند و دیدگاه حاج آقای میرباقری را نقد کنند، چه بسا جلسه بتواند نگاه کاملتری به موضوع داشته باشد.
ضرورت پذیرش لوازم نظریه توسط نظریه پرداز
حاجی ابراهیم: این جانب برخی از اشکالاتی را که جناب آقای معلمی بیان فرمودند، مورد بررسی بیشتر قرار می دهم:
اولاً وقتی راجع به لوازم نظریه صحبت می کنیم باید بدانیم که یک نظریه، از لوازمش استقلال دارد. ممکن است بانی و مدعی یک نظریه، ادعا کند که من بعضی حرف ها را قبول ندارم، اما پذیرش آن نظریه، خود آن لوازم را بدنبال خواهد داشت. مثلاً کسی که سلسله اعداد طبیعی را کشف می کند فرد یا زوج بودن اعداد، دیگر قابل میل او نیست. او بخواهد یا نخواهد «چهار»، عدد زوج و «پنج» عدد فرد است. لذا اینکه آقای میرباقری فرمودند ما قائل به نسبیت جهان شمول نیستیم، این را دلیل مورد نظر ایشان باید نشان بدهد. قطعاً هیچ کس نمی خواهد قائل به نسبیت جهان شمول باشد.
ضرورت تبیین «گستره نسبیت» و اقامه ادلّه قوی بر آن
ثانیاً برخی فلاسفه معتقدند که نسبیت، امری موضعی و لوکال(14)  است. ممکن است در حوزه معرفت، کسی نسبی گرا باشد اما در حوزه های دیگر چنین نباشد. و البته گاهی هم این امر، فراگیر است. مثلاً من در حوزه علوم تجربی نسبیت گرا هستم. یعنی نه به دنبال یقین بلکه در پی ظن هستم. اما می پذیرم که در حوزه فلسفی، نسبیت حاکم نیست و باید یقین حاصل شود. طبعاً تفکیک این دو حوزه معرفت، با استناد به دلیلی که مدعا را اثبات کند، شدنی است. حال اگر شما در اصل معرفت، ادعای جهت گیری علوم کردید معنای اولی، که به ذهن منصرف می شد این است که شاید مقصود، تنها علوم تجربی باشد ولی ادعای صاحب نظریه در اصل معنای علم و معنای مطلق علوم است. اگر این معنای جهتداری پذیرفته شد، آنگاه نسبیت، نسبیت موضعی و موقت در یک حوزه از معرفت نیست بلکه در همه حوزه های معرفت با این نسبیت، خود را نشان می دهد.
کاستی نظریه در عدم تبیین «چارچوب عقلانی» حاکم بر آن
نظیر این اشکال را فیخته به نیچه می کند. جناب آقای میرباقری هم اشاره فرمودند که باب عقل نظری بسته است و باید به سراغ عقل عملی رفت. در واقع این ادعای کانت است. فیخته به کانت می گوید «تو تشخیص دادی که فاهمه (و قوای فهم)، تا چه اندازه می تواند جهان را بشناسد و سپس نتیجه گرفتی که «نومن»(15) به معنای شیئی در واقع و «فنومن»(16) یعنی شیء آن گونه که در نزد ماست وجود دارد. این فنومن هم محصول داده های حواس، مقولات فاهمه و صور شهود است. لذا من نمی توانم بفهمم که فنومن چیست؟ آیا در جهان، خدایی هست یا خیر؟ پس اشکال فیخته این است که شما این کار را با چه وسیله ای انجام دادید و از کجا و با چه وسیله ای فهمیدید که عقل نمی تواند درک کند که در جهان چه چیزی هست و چه چیزی نیست؟ قطعاً با همان عقل تان! لذا شما باید یک پیش فرض راجع به عقل داشته باشید و یک سطح از عقلانیت را مستقل از هر مبنایی بعنوان پیش فرض قلمداد کنید. بر این مبنا تازه می توان تکلیف عقل را معلوم کرد.
اما این مشکل در کجا ظهور و بروز پیدا می کند؟ همان گونه که جناب آقای معلمی اشاره فرمودند پیش فرض های حاکم بر تئوری جناب آقای میرباقری، عمدتاً پیش فرض های الهیاتی است؛ پیش فرض هایی مانند «پذیرش اصل وجود خدا، اصل نظام فاعلیت، اصل نظام در نور وظلمت و اصل تولی و لایت». این پیش فرض های الهیاتی یا باید به صورت امر بدیهی و مستقل که نیاز به استدلال ندارند، مفروض گرفته شوند یا باید برای این پیش فرض ها استدلال آورده شود. حال سؤال این است که چارچوب عقلانی ما در استدلال و نیل معرفتی به اینها کجاست؟ این همان نکته ای است که من دراشکال قبلی مطرح کردم. در اینجا تکلیف این چارچوب الهیاتی، که باید مستقل بلکه سابق بر مبانی الهیاتی طرح شوند، چه می شود؟
عدم وجود ملازمه بین «ضعف نظریه کشف» و «اثبات قهری تئوری فاعلیت»
اما اشکالی نیز از سوی ایشان متوجه ما شد که اگر ما تئوری فاعلیت ایشان را نپذیریم و کماکان بر مبنای کشف اصرار بورزیم، چگونه می خواهیم تأثیر گناه و پاکی را در معرفت مطرح کنیم؟ پاسخ اشکال این است که اصولاً دلیل اقامه شده بر یک تئوری باید بتواند تئوری را تمام کند.
فرضاً من نتوانستم بر نظریه کشف و مطابقت، دلیلی اقامه کنم. آیا معنایش این است که الزاماً تئوری فاعلیت اثبات می شود؟! حال آنکه ایشان باید درتئوری خود، لوازم منطقی و نکات و ادّله مربوطه را ذکر کنند تا بتواند از این طریق، اصل تئوری شان را (آن هم در چارچوب عقلانیت سابق بر هر مبنای الهیاتی) اثبات کنند. در واقع عدم پذیرش یک تئوری الزاماً بمعنای پذیرش صحت مطالبی نیست که در خصوص این نحوه از فهم ارائه می شود.
لذا این اشکال به نحوه استدلالی باز می گردد که بر این تئوری شده است.
بیان حوزه های متأثر ازحوزه «اخلاق» (بنابر تعریف دوم و سوم از علم)
نکته دیگر این است که اگر مقصود ما از علم، علم به معنای دوم یا سوم باشد (که قبلاً بیان شد) یعنی نه تک گزاره ها و تک مفاهیم، بلکه رشته ای از دانش ها با روش تجربی یا غیر روش تجربی باشد، آنگاه ارزش ها و اخلاق می توانند در حوزه هایی به شرح ذیل تأثیر گذار باشند:
الف  مبادی و پیش فرض های علوم
اولین موضع، حوزه «مبادی و پیش فرض ها» است؛ حال آنکه اینها در علوم، گزینشی هستند. اصولاً سلکتیویتی(17) یکی از ویژگی های اجتناب ناپذیر علم است. مثلاً در دانشی مثل مکانیک، نه از همه واقعیت بلکه تنها از ویژگی های مکانیکی شیء بحث می شود. لذا موضوع بررسی این علم، شتاب، انرژی جنبشی و... است و برای این علم ، مهم نیست که مثلاً رنگ این قرمز است یا آبی؟ آیا جاندار است یابی جان؟ به تعبیر یکی از فلاسفه، برای یک دانشمند مکانیک، آنچه در مورد یک فیل که در ساحل دریا راه می رود اهمیت دارد صرفاً مسائل مربوط به جرم است؛ یعنی مجموعه نیروهای وارد بر این و سرعت و شتابی که دارد. حال این فیل مرده است یا زنده؟ رنگش فیلی است یا نیلی؟ خوشحال است یا بدحال؟ برای او فرقی نمی کند. یعنی از این مجموعه معظم، یک دانشمند مکانیک، فقط بعضی از اوصاف را گزینش می کند. حال آنکه ارزشی و دینی بودن می تواند در ساحت گزینش ما نسبت به چهره ها و مقولات طبیعی تأثیرگذار باشد. به همین جهت بنابر معنای دوم و سوم از علم، مبادی غیر تجربی در ساحت علم می توانند تأثیرگذار بوده و جهتداری را معین کنند.
ب  اهداف و غایات علوم
به علاوه در حوزه هایی مثل «هدف» نیز جهت گیری تأثیر دارد. لذا از این جنبه، این فرمایش جناب آقای میرباقری سخن بحقی است و من آنرا تأیید می کنم.
در حوزه جهت گیری هم فیلسوفان علم می گویند که علم جدید به قصد قدرت و تسلّط بر طبیعت پدید آمده است. این سخن فرانسیس بیکن در «نوار غنون» وی است که: «برای آنکه امیر برطبیعت شوید، اسیر طبیعت باشید»(18) یک دوره اسارت را باید تحمل کرد تا بعداً بتوان فرمانده و امیر بر این طبیعت شد. چون هدف علم جدید، «حقیقت» نیست. این نکته مهمی در علوم تجربی است. هدف علم جدید عبارت است از سیطره بر طبیعت. طبعاً اگر هدف علم عوض شده، محتوای علم هم به تبع پیش فرض های دینی عوض می شود. لذا بر همین اساس کسانی به طرفداری از علم مقدس و نیاز انسان به چنین علمی برخاسته اند.
پذیرش تأثیر «ویژگیهای جسمی» بر «معرفت های انسانی»
آنچه گذشت در مورد علم به معنای دوم بود. اما نکته دیگر با نگاه به علم و بر اساس معنای اول، این است که اگر کسی مثلاً مبتلا به بیماری زردی شود طبیعی است که اشیاء را زرد می بیند و البته شما حق دارید بگویید او خطا می کند. مگر این تأثیرپذیری معرفت، ناشی از یک ویژگی بدنی و فیزیکی نیست؟ حال با فرض اینکه بحث صدق وکذب هم سرجای خود باقی باشد اگر عوارض بدنی در فاهمه من تأثیر دارد، چه مانعی دارد که بپذیریم عوارض باطنی مثل بخل و حسد و گناه و پاکی هم در فاهمه تأثیر گذار است؟
نظریه «کشف فی الجمله و شبح» در باب «وجود ذهنی» و وجود تردید در ادله این باب
اما نکته بعد در بحث «وجود ذهنی» است. در فلسفه ما چهار سؤال در طول همند که فقط به دو سؤال پاسخ داده شده است. سؤال اول این است که آیا اشیاء و واقعیت های جهان خارج دارای طبیعت و ماهیتی هستند یا خیر؟ پاسخ نیز مثبت است لذا این ماهیات، وجود دارند.
سؤال دوم این است که آیا این ماهیات، به ذهن می آیند؟ که اتفاقاً شأن صدور وجود ذهنی، همین جاست  کسانی گفته اند که ما تنها قائل به نظریه «شبح» هستیم . آنها فقط یک شأن از کشف فی الجمله را قائلند. از نظر ایشان این ماهیات، به ذهن نمی آیند اما فی الجمله، شبحی را در ذهن ما باقی می گذارند.
البته در اینکه «آیا قائلین به اصالت وجود، برای اثبات وجود ذهنی، ادلّه ای دارند یا خیر؟» واقعاً تردید جدی وجود دارد. جناب آقای معلمی نیز در کتاب شان مفصلاً در این خصوص بحث کرده اند که من هم بسیار استفاده کرده ام. اما شاید بهترین دلیل در بحث وجود ذهنی، مربوط به ملاصدرا در کتاب کوچک ایشان در بحث تصور و تصدیق باشد؛ هر چند که این دلیل کافی نیست.
اشکال نظریه پرداز به تئوری کشف، ناظر به دو مقام مجهول در فلسفه رایج
اما سؤال سوم این است که «اگر ما آن دو بحث را پیش فرض گرفتیم که اشیاء، ماهیتی دارند و آن ماهیت هم به ذهن می آید، آنگاه باید دید راه اصطیاد ماهیات چیست؟» راجع به این در فلسفه بحث نشده است که ما به چه دلیل می توانیم ماهیت را صید کنیم؟ آیا همین که چشم باز کنیم، ماهیت به ذهن می آید؟
و بالاخره سؤال چهارم این است که پس از مرحله صید، مقام داوری فرا می رسد! آنچه که در ذهن من آمده است آیا واقعاً ماهیت بوده است؟ من چه راه تشخیصی برای آن دارم؟ یعنی هم در مقام اصطیاد و هم در مقام داوری، دو سؤال مهم فلسفی وجود دارد که در فلسفه (و لا اقل در کتاب های رایج) این دو مسأله مطرح نشده و پاسخی نیز به آنها ارائه نشده است.
لذا بعضی از اشکالات جناب آقای میرباقری ناظر به این دو مقام است و نه مقام پائینتر. ممکن است قائل شویم که ماهیت اشیاء بصورت فی الجمله در ذهن می آیند. اما نمی دانم چگونه؟ ارسطو به دو روش استقرائی قائل بود: یک روش استقراء شمارش ساده(19) و یک روش شهود مستقیم.
اصولاً ذهن بعضی از افراد حسنی داردکه وقتی به اشیاء نگاه می کنند، باکمترین میزان توجه می توانند طبع و طبیعیات و ذات و ذاتیات اشیاء را صید کنند.
در هر حال مسائلی که جناب آقای میرباقری راجع به کشف اشاره کردند، قابل حل است و اشکالاتی که راجع به دو سؤال بحث نا شده در فلسفه ماست، چندان بروز نخواهد کرد.
پس آنچه که اجمالاً بیان شد این است که لوازم یک نظریه از خود نظریه استقلال دارد. به همین جهت اگر جناب آقای میرباقری می خواهند نظریه شان را از نسبیت جهان شمول و لوکال حفظ کنند، باید ابتدائاً عقلانیتی مفروض بگیرند؛ بدین معنا که باید یک سطح از معرفت بر اساس آن نظریه، قابل اثبات باشد. آن هم مستقل از پیش فرض های الهیاتی که خود محتاج اثباتند. نکته دیگر هم بحث تأثیر و ریشه های تأثیرگذاری ارزش ها، اخلاقیات و رذایل وفضائل بود که می تواند از ساحت های دیگر معرفت ما وارد بشود. نکته آخر هم این که مقام این سؤالات را با هم خلط نکنیم. زیرا بعضی از سؤالات متأخر از جواب هایی هستند که مورد مناقشه و مداقّه ما هستند.
 بحث وجود ذهنی، بی ارتباط با مفاهیم فلسفی
سبحانی: سؤالات اخیری را که فلسفه ما پاسخ نداده است، اتفاقاً همان اشکالاتی است که آقای میرباقری مطرح کردند. حاج آقا معلمی فرمودند که بحث وجود ذهنی اصلاً ربطی به بحث تطابق ندارد. حال آنکه بحث وجود ذهنی با تطابق ارتباط دارد که در سوال های اخیر بایست دنبال می شد اما چنین نشد.
معلمی: بحث وجود ذهنی در دایره مفاهیم ماهوی است. در مفاهیم فلسفی که بدیهیات در آن جا تشکیل می شوند، اصلاً بحث وجود ذهنی مصطلح راه ندارد. طبعاً اگر هم کسی در این بخش مطرح کند، نباید به ادّله وجود ذهنی رجوع کند.
سبحانی: کسانی که قائل به تطابق هستند، بدون دو شبهه ای که درباره وجود ذهنی و تجرد مطرح کردند بایست به ادّله ای تمسک کنند. لطفاً خلاصه استدلال تطابق را بفرمائید.
ترتّب بحث «مطابقت» بر بحث «وجود ذهنی» و وجود سفسطه در این روند
معلمی: اثبات این مدعا سیری دارد. عده ای درباره علم به معلومات گفتند که ما صورتی از مخلوقات را در ذهن داریم . اگر دلیل، اینها باشد ثابت می کند که ما صورتی از اشیاء را در ذهن خود داریم. مرحوم علامه این مشکل را حل کرده است. چون سؤال کردند که علم به معلومات چگونه است؟ همواره بحث این بوده است که آیا علم، اضافه به معلوم است یا صورت ذهنی معلوم است؟ از اینرو ایشان ادله وجود ذهنی را مطرح کردند تا بگویند علم به وسیله صورت ذهنی صورت می گیرد.
بحث «اضافه و حال» و واسطه بین «وجود وعدم» نیز از این قبیل است. لذا اصلاً بحث مطابقت، در باب منشأ پیدایش علم مطرح نبوده است. این بحثی است که بعداً مطرح شده است. شهید مطهری هم در سیر تاریخی به این مطلب اشاره کرده است. مرحوم علامه(ره) متوجه این نکته بوده است که تمام ادّله به طرف معلومات است. ما می خواستیم با صور ذهنی، مطابقت با موضوعات را ثابت کنیم. ایشان می گویند سنخ علم، واحد است. اگر اینگونه شد که صور ذهنی در معلومات است پس در موجودات هم علم ثابت می شود. آنگاه باید بدانیم که اگر مطابقت را نپذیریم، سفسطه لازم می آید.
اشکال ما به مرحوم(ره) علامه این است که آیا سفسطه در بخش ماهیت علم است یا در مطلق علم؟ اگر سفسطه در مطلق علم باشد، «اراده» مطرح می شود. حال یا بطلانش بدیهی است یا طبیعی. اما اگر گفتیم که سفسطه در مفاهیم ماهوی مطرح می شود و کاری به مفاهیم فلسفی و منطقی ندارد، پس بخش معظم علم (که بخش بدیهیات اولیه ونظریات مبتنی بر آنهاست) سفسطه نخواهد بود. حال آن که مفاهیم فلسفی اصلاً مفاهیمی ماهوی نیستند. وقتی ما به عناوین فلسفه نگاه می کنیم می بینیم که درباره وجود و ماهیت، علّت و معلول، وجوب و امکان، حادث و قدیم، بحث شده است که البته همه اینها، مفاهیم فلسفی اند. یعنی وقتی فیلسوف وارد بحث هستی شناسی می شود، بیشتر با بدیهیات اولیه و نظریات مبتنی بر آنها، و خارج از بحث ماهیات بحث می کند. لذا جوهر و عرض، یک بحث، ولی متعلّق به ماهیات است. لذا اینها تابع عقیده اش می شود. پس اولاً بحث «مطابقت» بعداً به بحث «وجود ذهنی» پیوند خورد و ثانیاً در این روند نیز سفسطه لازم می آید که آن هم نمی تواند دلیل باشد. بله؛ بیانی است که اشکال مصادره به مطلوب را مطرح می کند و ما در آن کتاب، آنرا تبیین کرده ایم. ملاصدرا نیز مطلبی دارد که می تواند تنوع را اثبات کند.

شاید بتوان اشکال و ابعاد فی الجمله آن را  آنهم از راه بحث سنخیت و علّت و معلول  پذیرفت. ولی در باب رنگ ها و طعم ها و مزه ها، واقعیتش این است که تطابق کاملاً احراز نشده است وکسی هم ادعای آن را ندارد. لذا اگر کسی بگوید که چون بحث وجود ذهنی، مشکل تطابق را حل نکرد پس بدیهیات، مطابقت و فلسفه فرو ریخت، قابل قبول نیست.
طرح چند پرسش دیگر، از نظریه پرداز
سبحانی: در اینجا ما فرصت را به کسی که ابتدائاً نظریه خود رامطرح کرده است، می دهیم تا آخرین دیدگاههای خود را مطرح کنند و به برخی دیگر از سؤالاتی که ناقدین مطرح کرده اند پاسخ دهند.
اول  لطفاً بفرمائید که گزاره های قبل از نظریه خود را چگونه ثابت می کنید؟ دوم  چگونه می توانید از نسبیت مطلق فرار کنید؟ سوم  چگونه می توان بین گزاره ها در این فصل گزینش کرد؟ چهارم  درباره بحث تکاشف توضیح دهید.
نظریه / ناتوانی اصحاب «کشف»، در تفسیر واقامه دلیل بر مدعای خود
میرباقری: من در این بحث صرفاً می خواستم تعریف علم را نقد کنم تا آنکه تعریف جدیدی از آن ارائه دهم. من مجدداً تأکید می کنم که «کاشفیت» هیچ دلیلی ندارد. هیچ دلیلی را هم در این جلسه درباره کاشفیت نشنیدم. از طرف دیگر بحث من هم بر سر مفهوم بدیهی کشف نیست. همه ما می فهمیم که خارج را درک می کنیم. منتهی وقتی بحث می شود که «کاشفیت به چه معناست وچگونه می گویید من همان خارج را می فهمم؟» بلافاصله می گویید آن چیزی که من می فهمم با خارج واقعی و با مکشوف بالذات خود تطابق دارد! اما سؤال من همین بود که اصلاً این تطابق چیست و تطابق را در چند مرحله می توان اثبات کرد؟
ضعف دلیل «تطابق»، بنابر مسلک «اصالت ماهیت»
البته بر اساس مسک «اصالت ماهیت» به خصوص در باب ماهیات می توانید بگویید که ماهیتِ خارج است که به ذهن می رسد. اما سؤال من نیز همین جاست. اولاً چه کسی گفته است که در خارج، ماهیت وجود دارد؟ این دعوای اصالت وجود و ماهیت است، اگر گفتید که در خارج حقیقتاً ماهیت نیست، معلوم می شود که خارج، ظرف وجود است و ماهیت، امری اعتباری است. در این صورت این جواب بی معنا خواهد بود. چون خارج، ظرف وجود است و ماهیت هم، اعتباری است. طبعاً ماهیت اعتباری نمی تواند کاشف از وجود واقعی باشد.
می گویید اما خودِ وجود که به ذهن نمی آید. پس بحث بر سر این است که آیا ماهیت، در خارج وجود دارد یا خیر و اگر جواب مثبت است چه کسی گفته است که ماهیت ها به ذهن می آیند؟ چون بالاخره اگر بناست این چنین باشد باید ماهیت، با وجودش به ذهن بیاید. چه اینکه ماهیت، بدون وجود محقق نمی شود.
نبود «تطابق» بین «ماهیت به حمل اولی» با «ماهیت به حمل شایع»
لذا این بحث مطرح شده است که آیا ماهیت، با وجود به حمل شایع می آید؟ آیا انسان به حمل شایع (یعنی انسان خارجی) به ذهن می آید یا اینکه صرفاً صورت انسان به ذهن می آید؟ طبیعی است که در صورت دوم، دیگر ماهیت به ذهن نمی آید.
شما می گویید: ماهیت به حمل اولی به ذهن می آید. اما من می گویم: ماهیت به حمل اولی چه نسبتی با ماهیت به حمل شایع دارد؟ چرا می گویید ماهیت به حمل اولی با ماهیت به حمل شایع، تطابق دارد؟ همه سؤال همین است. پس در دیدگاه اصالت ماهیت، تطابق  لاقل در صور ماهوی  قابل تعریف نیست. چون ماهیت به حمل شایع که به ذهن نمی آید و ماهیت به حمل اولی هم، با ماهیت به حمل شایع تطابق ندارد. چه تطابقی بین این دو است؟ می گویید من از طریق او می فهمم. من هم قبول دارم که می فهمیم، آن کسی هم که قائل به «تشابه» است همین را می گوید. آن کسی هم که هر دو را انکار می کند باز می گوید می فهمم! پس او هم فهم را تفسیر دیگری می کند.
ضعف دلیل «تطابق» بنابر مسلک «اصالت وجود»
اما در «اصالت وجود»، راه حلی نیست تا بگویید ماهیت خارج، به ذهن می رسد. چون خارج، که ماهیت نیست. خارج، وجود است. مگر آن که بگویید، ماهیت، حد وجود است. اما بلافاصله می گوئیم «حدّ وجود چه کاشفیتی از وجود دارد؟»بی تردید حدّ، کاشفیتی از واقع و وجود ندارد. بنابراین ماهیت که نمی تواند کاشف از وجود باشد لذا بالاجبار به سراغ وجود می آییم و دو وجود می بینیم. این دو وجود یا برابری مطلق دارند که دو چیز نیستند تا بخواهد کشف صورت گیرد؛ یا بنابر نظر منسوب به ابن سینا و فهلویون، پای تباین در میان است که باز هم وجود متباین،کشف از وجود متباین دیگر نمی کند. و بالاخره یا مشککند، که مراتب تشکیکی، کاشف از همدیگر نیستند. مگر مراتب، کاشف از همدیگرند؟! اگر این گونه باشد پس باید مرتبه ما کاشف از مرتبه «اله» باشد! اصولاً چگونه مرتبه و جود ذهنی، کاشف از وجود خارج است؟
عدم تکیه بر «ماهیات» و نبود کاشفیت در «مراتب تشکیک»، در اصالت وجود
بنابراین در مسلک اصالت وجود شما برای تطابق نمی توانید به ماهیت تکیه کنید. وجود هم یا بسیط محض است که وحدت شخصیه دارد یا تشکیک در مظاهر دارد که به آن قائل نیستید. اگر قائل به تشکیک شوید (حال چه تشکیک در مظاهر و چه تشکیک در خود وجود) در هر حال مراتب تشکیک نمی توانند کاشف از همدیگر باشند. اگر قائل به تباین هم باشید آنگاه می توان گفت متباینات نمی توانند کاشف از همدیگر باشند. وجود من که کاشف از وجود شما نیست. وجودی هم که در ذهن من است، کاشف از وجود خارجی نیست.
امکان ادعای «بداهت» در دو طرف قضیه «کشف»، دلیلی بر ضعف مدعا
ما منکر فهم نیستیم. اما می گوئیم با دو مبنای اصالت وجود و ماهیت نمی توان فهم را تفسیر کرد؛ گرچه هم اصالت وجودی و هم اصالت ماهیتی معتقد است که می فهمد. بنابراین بحث برسر این نیست که من چگونه بفهمم که آن ماهیت است. بحث بر سر این است که بنابر اصالت وجود، ماهیتی در کار نیست. به فرض که ماهیت، وجود داشته باشد اما باز محال است که ماهیت خارج در ذهن بیاید. ماهیت به وجودش قائم است.
وقتی بناست ماهیت به ذهن بیاید و منخلأ از وجود شود، دیگر این، ماهیت نیست. این همان اشکالی است که در وجود ذهنی مطرح کردندو گفتند که ماهیت نمی تواند به حمل شایع به ذهن بیاید. چون ماهیت خارجی، جوهر است. در مقابل، پاسخ دادند که مفهومِ آن ماهیت، منظور است. اما سؤال این است که تطابق بین حمل شایع و حمل اولی چگونه واقع می شود؟ پس تطابق، توجیه پذیر نیست مگر با ادعای بداهت. اگر چنین گفته شود من هم می گویم: آن طرف قضیه بدیهی است! من نمی گویم تغایر درکشف لازم نیست. اما این تغایری که شما می گویید، مفسر کشف نیست. چه اینکه تغایر دو مرتبه از وجود (اگر وجود تشکیکی داریم) و تغایر دو مرتبه از مظاهر (اگر تشکیک را در مظاهر بردیم) و تباین دو وجود (اگر بین وجودات، تباین قائل شدیم) همگی حاکی از این صورت است که کاشفیت، غیر قابل توجیه خواهد بود.
اگر هم اصالت ماهیتی شدید، اصلاً ماهیت در ذهن نمی آید؛ مگر منخلأ از وجود شود و وجود دیگری بگیرد و وجود به حمل شایعش وجود به حمل اولی شود. در هر حال تطابق، تفسیر پذیر نیست و مابی جهت آب در هاون می کوبیم!
عدم تلازم بین «انکار تطابق مطلق» با «ادعای نسبیت مطلق»
اما پاسخ این اشکال که: «اگر کسی تطابق مطلق را انکار کرد آیا باید نسبیت مطلق را قائل شود؟» چنین است که اصولاً تلازمی بین این دو نیست. به بیان بهتر گرچه انکار آن، نظریه ما را اثبات نمی کند ولی ثمره اش این است که یک جو فراگیر ذهنی که مانع تفاهم است می شکند. اصولاً اگر ما از «نقد ونقض» شروع می کنیم، برای این است که نظریه رایج و ارتکاز ذهنی کنونی، مانع تفاهم است. لذا ما آن را می شکنیم تا قدم به قدم به تفاهم نزدیک شویم.
اثبات «نظریه»، مبتنی بر «فلسفه شدن (نسبیت) اسلامی»
اما بر سر این نظریه، تفاهم را شروع می کنیم. گرچه بنا نبوده است تفصیل این بحث را در این مجال اندک بیان کنیم اما تنها اشاره می کنیم که نظریه ما، مبتنی بر «فلسفه شدن اسلامی» است. جلسه ای بگذارید تا ما «فلسفه نسبیت اسلامی» را مطرح و بحث را از انکارناپذیرها  و نه بدیهیات  شروع کنیم. این هم به مبنای ما بر می گردد که «عقل عملی» را نسبت به «عقل نظری» اصل می دانیم هرچند عقل نظری را هم انکار نمی کنیم. لذا از انکارناپذیرها شروع کرده و دستگاه فلسفی مان را هم اثبات می کنیم؛ به اینکه «فاعلیت» در همه هستی (از جمله در معرفت) عمومیت دارد. بنابراین من در این جا اثبات نظریه نکردم.
«تفاهم»، تابع نسبیت
البته اینکه اثبات نظریه معرفت شناسی به گونه ای است که حتماً باید در پیش از آن به فلسفه پرداخته شود، قابل پذیرش نیست، چون به اعتقاد ما «تفاهم»، تابع «نسبیت» است. یعنی من اگر بخواهم با یک متکلم تفاهم کنم، با آیه قرآن و روایت شروع می کنم و به دنبال آن نیستم تا خدا را اثبات کنم و از این طریق، نظریه من در معرفت شناسی ثابت شود. شما با ذهن مطلق گرایانه، قضاوت می کنید. طبعاً اگر بدین صورت قضاوت نکنید، من می توانم بگویم «مخاطبم کیست تا ببینیم با او چگونه باید سخن گفت؟» یعنی ابتدائاً درباره وضع ذهنی او قضاوت نمی کنم، بلکه اول وضع روحی او را آمایش می کنم و بعد می گویم با این فرد باید از این نقطه شروع کرد.
انکارناپذیرها (و نه بداهت) نقطه آغاز تفاهم با ملحدین
اما اگر بخواهم با کسی شروع کنم که نه به خدا معتقد است و نه به پیامبر و کلاً ملحد است مجبورم از انکارناپذیرها شروع کنم. چون نسبت به انکارناپذیرها قدرتش در مقام سنجش، توان تخلّف ندارد. باید توجه کرد که اینجا نه بحث بدیهیات بلکه بحث انکارناپذیرهاست. لذا از این نقطه، شروع و او را ملزم می کنم . بنابراین دستگاهی که ما درست می کنیم، اینگونه نیست که از وسط راه شروع کنیم. چون به نظر من معرفت شناسی، نقطه آغاز نیست. معرفت شناسی، مبتنی بر «فلسفه معرفت شناسی» است. متأسفانه ما بحث را از نقطه وسط شروع کردیم. می فرمایید استدلالش کجاست؟ من نمی خواهم استدلال کلامی کنم تا شما بگویید به امور الهیاتی تکیه می کنید!
تفاوت شیوه و نتیجه در دو نگاه «مطلق انگاری» و «نسبی گرائی»
بله برای کسی که قرآن را قبول دارد استدلال کلامی می کنم چون دیگر برای او لازم نیست خدا را اثبات کنم. من اگر خواستم در خصوص یک معنا با جناب سلمان تفاهم کنم و بگویم «جناب سلمان! آیا تناقض محال است یا خیر؟» قطعاً این هم نوعی مطلق گرایی است. امّا من به جناب سلمان می گویم «مگر امیرالمؤمنین(علیه السلام) اینگونه نفرموده است؟» این استدلال از هزارتا برهان بلکه از یقین هم برایش قوی تر است. پس باید ببینیم که قرار است تفاهم بین کدام دو اراده ایجاد شود. شما یک فرمول مطلق می دهید که همه تفاهمات باید به این اصول فلسفی که همه، آنها را قبول دارند بازگردد! چه کسی چنین گفته است؟!
اگر من بخواهم با کسی صحبت کنم که خدا را قبول ندارد، اصلاً سؤآل نمی کنم که «آیا خدا یا نور و ظلمت را قبول داری؟ پس حق و باطل این است.» آقایان به چنین شخصی می گویند «تناقض محال است» حال آنکه ما می گوییم «تغایر در عالم هست». ایشان از «بداهت» شروع می کنند و ما از «انکارناپذیرها». حال تفاوت این دو فلسفه چیست؟ این به «فلسفه شدن» باز می گردد که در مقام خود، ربطی به معرفت شناسی مان ندارد. پس اگر با کسی صحبت کنیم که قرآن را قبول دارد، از آن جا شروع می کنیم. من جواب اشکال آقایان را دادم ولی اصلاً نفهمیدم به چه لازمه ای ایشان ادعا می کنند که در نظریه ما نسبیت مطلق پیش می آید!
خداوند، رب کل و عطا کننده فاعلیت نسبی به انسان
ما قائل به حاکمیت «نظام اراده ها» هستیم. محور نظام اراده ها را هم، اراده ربوبی می دانیم. خدای متعال، ربط کل است. اینکه به قول «کانت» یک جایی خدا پا درمیانی می کند! این شوخی کردن با بحث است. ما خدا را رب کل می دانیم و قائل هستیم که درون این موقعیت عمل می کنیم. اوست که به ما فاعلیتی عطا فرموده است. البته این فاعلیت ما هم مطلق نیست تا هر جایی که خواست برود و نسبیت مطلق درست شود! به نظر من این جواب جای تأمل دارد. البته این بحث تدوین می شود و آقایان هم قضاوت خواهند کرد. در هر حال حرف ما و آقایان روشن است.
تفاوت دو دستگاه معرفت شناسی، در شیوه ایجاد تناسب بین فهم ها
خلاصه کلام اینکه شکستن «نسبیت مطلق» بستگی دارد به اینکه با چه کسی می خواهیم بحث کنیم. در نظریه معرفت شناسی، ما ابتدائاً خدا را به وسیله جریان حق و باطل، اثبات نمی کنیم. چون معرفت را تحلیل و بعداً از آن، دفاع بیرونی می کنیم. بله برای کسی که منکر یا مثبت خداست این نوع معرفت شناسی، حتماً قابلیت دارد. اما اینکه بین این دو فاعلیت در مقام تفاهم چگونه نسبت برقرار می شود آن را در نظریه معرفت شناسی مان تبیین کرده ایم. ما می گوییم شما که قائل به کشف هستید چگونه بین کشف ها نسبت برقرار می کنید؟ می گویید: «جریان علیت»، تناسب ایجاد می کند. ما نیز می گوییم با جریان فاعلیت می توان تناسب ایجاد کرد.
ناکارآمدی گزینش و مدل سازی، بدون دخالت دادن مفهوم «نسبیت» در آنها
مطلب دیگر این که اگر شما ردپای معرفت شناسی را نیاورید، نمی توانید از جای دیگر «جهتداری» را در ماهیت علم دخالت دهید. بله درکارآمدی علم می توانید جهت گیری کنید، چون شما در گزینش دخالت می کنید. حال سؤال این است که با این گزینش، آیا او کشف می کند یا نمی کند؟ چون بالاخره یا این کشف، صادق می شود یا کاذب. به بیان بهتر کسی که گزینه ها را در کنار هم چیده و مدل سازی می کند، نهایتاً گزینش او یا کاذب است یا صادق. در این صورت دیگر جهتداری معنا نخواهد داشت. اگر راست است، پس کشف کرده است و اگر صادق نیست، آنرا دروغ توصیف کرده و مدل او را غلط می دانیم. ممکن است بگوید: به نسبتی درست است و من تنها یک بعدش را می گویم. ما می گوییم: بالاخره همان بعد را یا کشف کرده است و یا کشف نکرده است. باز می گویید: «اما من از این زاویه نگاه می کنم.» اگر این زاویه را کشف کردی، پس درست است و اگر کشف نکردی، غلط است. می گویید: به نسبتی کشف کردم. می گویم: پس «نسبیت» را در خودمفهوم آوردید! اصولاً تا نسبیت را در مفهوم نیاورید، گزینش، چیزی را حل نمی کند. هر چند که نسبت، به نتیجه راهگشاست. می گویید: من گزینش کردم، و این گزینش هم کارآمدی دارد ولی درباره معرفت، بالاخره معتقدید که این یا راست و یا دروغ است.
تفسیر «جهت» در ماهیت علم، منوط به تعبیه «اراده» در معرفت شناسی
اصولاً گزینش و مدل سازی، مبتنی بر پیش فرض ها است. اصلاً مدل سازی، کشف نیست. بلکه انسان برای تصرف است که یک مدل ایجاد می کند. شما می فرمائید «او کشف کرده است». اما من می گویم: آیا او این مدل را کشف کرده است یا خیر؟ اگر کشف کرده است. تطابق دارد و اگر چنین نکرده است، تطابق ندارد. اما جهتداری به چه معناست؟ «جهت» در ماهیت علم، تفسیر نمی شود، مگر آن که «اراده» را در معرفت شناسی و مفهوم علم داخل کنید. چاره دیگری نیست. به تعبیر دیگر، حداقل باید نسبیت را بیاورید.
ناتوانی مبنای «کشف» از درک مفهوم و سازوکار «جهتداری»
اگر نسبیت را داخل کنید ولی اراده را نیاورید، می توانید بگویید: این شخص در این نسبیت، دارد کشف می کند؛ او فهمش این گونه و البته جهتدار است. پس جهتداری در هویت فهم، غیر از کارآمدی فهم است. این دو جهتداری بر مبنای کاشفیت، قابل فهم نیست و از ساخت و ساز فهم خارج می شود.
خلاصه ای از ادعاها و استدلال نظریات
خلاصه کلام اینکه اولاً من مدعی نیستم که در این جا نظریه ام را مبرهن کردم. چون این امر مبتنی بر بیان فلسفه خاصی است که فلسفه این نوع از معرفت شناسی را تشکیل می دهد.
ثانیاً این معرفت شناسی بگونه ای است که «اختیار» را در «معرفت» دخالت می دهد و در عین حال اختیار را مطلق نمی کند تا به نسبیت مطلق بیانجامد. بلکه نظام اراده هائی فرض می کند آنهم بدون آنکه آنها را هم عرض بداند. در واقع در یک نظام طولی است. البته تعبیر به «طولی» هم غلط است. این نگرش، محور نظام اراده ها را ربوبیت خدای متعال می داند. لذا به نظر ما اراده ها مطلق نمی شود تا به نسبیت مطلق منجر گردد.
ثالثاً نظریه کشف قطعاً قابل دفاع نیست. برپایه نظریه «نظام اراده ها» وصف اولی ادراک، حق و باطل می باشد. و تنها به عنوان وصف تبعی است که کشف معنا دارد. اما همین کشف هم به معنی «تناسب» است نه تطابق. چون اصلاً تطابق بین «دو» معقول نیست و تنها تناسب معقول است. بین صورت ذهنی من با خارج تناسب است. مثلاً صورتی که بنده از فلان دوستم در ذهن دارم قابل تطبیق با صورتی که از دوست دیگرم دارم نیست. این تناسب است، نه تطابق. این تناسب، فهم می آورد و برای تأمین قدرت تصرف هم کافی است. به نظر می رسد که مرحوم علامه طباطبایی (ره) موضوع قدرت تصرف، را در بحث عاقل و معقول، بر جریان «علیت» مبتنی می کنند. یعنی از نظر ایشان، صورت در مرتبه علیت است. به هر طریق، ما تناسب را در ادراک قبول داریم و از این منظر، عقل نظری را کافی می دانیم. البته کشف در اینجا به معنی تناسب است. در عین حال عقل عملی را هم متغیر اصلی در نظام ادراکات می دانیم. نه این که عقل نظری را کلاً انکار کنیم. یادآوری می کنم که برهانی شدن و تبیین ابعاد این نظریه، احتیاج به گفتگوهای فراوانی دارد.
من تشکر می کنم از استاد عزیز آقای سبحانی و همچنین از دو استاد بزرگوار حضرت آقای معلمی و جناب دکتر حاجی ابراهیم و از همه حضار گرامی. از اینکه وقت عزیزان را گرفتم عذرخواهی می کنم.
نقد / بی معنا نبودن «مطابقت»، در نگاه «عینیت وجود و ماهیت»
سبحانی: جناب آقای معلمی اگر نکته کوتاهی دارید، بفرمایید.
معلمی: ایشان فرمودند که بنابر اصالت وجود، وجود و ماهیت مقابل هم هستند. بله در صورتی وجود و ماهیت مقابل یکدیگرند که اعتباریت ماهیت (به معنای اسناد ماهیت به خارج) کذب باشد. مرحوم علامه فرمودند: اگر اثبات ماهیت، کذب باشد اصلاً مطابقت در بخش مفاهیم ماهوی پیدا نمی کند. امّا اگر حد اولیه ما «وجود» باشد در محدوده حدّ و ذات، این امر قابل قبول است. بنده در مقاله خود با نام «اعتباریت ماهیت، از عرش عینیت تا فرش سرابیت» شش معنا برای اعتباریت بیان کردم که یک معنا، عینیت ماهیت با وجود است.
ملاصدرا می فرماید: «نسبه الماهیه إلی الوجود کنسبه صفاته إلی ذاته». از نظر ایشان «وجود و ماهیت» عین همند. لذا اگر ماهیت و آن اعتباری که وجود ظاهری و وجود واقعی از آن برخوردار نیستند عین وجود باشد مطابقت بی معنا نیست.
«تغایر»، شرط لازم «کشف و تطابق» (و نه شرط کافی آنها)
نکته دیگری که بیان کردند این است که تغایر باعث می شود که مرتبه من با خدا یکسان شود! امّا چه کسی گفته است که تغایر، علّت تامه است؟ این مغالطه است. ما که نگفتیم هر جا که تغایر است کشف نیز هست. گفتیم هر جا که کشف است تغایر نیز هست. یعنی تغایر لازم است ولی کافی نیست. اما ایشان نتیجه می گیرند که: «پس این میز، با خدا مطابق است!» این چه اشکالی است؟! مگر ما گفتیم هر جا تغایر هست، مطابقت هست؟ ما گفتیم: هر جا مطابقت است، تغایر لازم است و اصلاً یکی بودن معنا ندارد.
لوازم منفی تقدم بحث «هستی شناسی» بر «معرفت شناسی»
می گویند بین دو نفر راجع به خدا وپیامبر بحث شد. چون اولی نتوانست دومی را قانع کند، از او پرسید که آیا حضرت عباس را قبول داری؟ و او گفت: نه! اولی هم گفت که ممکن است بتوان خدا و پیامبر را منکر شد ولی حضرت عباس(علیه السلام) را نمی شود منکر شد! عرض بنده این است که ایشان فلسفه ای را مطرح کرده اند که به جای اثبات آن، بحث نظام اراده ها را پیش می کشند! حال آنکه به نظر من حاصلش این می شود که انقطاعی بین اصل مسأله  اثبات عقلانیت  با اثبات خدا و اراده و .. پیش بیاید. اصلاً اگر معرفت شناسی را مقدم نکرده بلکه برعکس هستی شناسی را مقدم کنیم، در تمام گزاره های هستی شناسی این سؤال مطرح می شود که شما چگونه اینها را اثبات کردید؟
جمع بندی نهائی
سبحانی: تشکر می کنم از حاج آقای معلمی. یادآوری می کنم که این گونه جلسات برای طرح دیدگاه هاست تا فضای گفتگو در جامعه فراهم شود. هدف ما تعلیم و آموزش جزئیات مباحث فلسفی  معرفتی نیست. عزیزانی هم که مایل هستند با ابعاد اینگونه مباحث بیشتر آشنا باشند، به منابعی که معرفی می شود یا به خود اساتید مراجعه کنند. حاصل سخن اینکه در این نظریه، «جهتداری مطلق علم» ادعا شد. استدلال این ادعا هم بر نظریه «کشف» و نظریه «فاعلیت» و اراده در عینیت باز می گشت. دیدگاه حاج آقای میرباقری این بود که کشف قابل اثبات نیست. متقابلاً اساتید محترم در هیئت نقد معتقد بودند که می توان نظریه کشف را هم پذیرفت و در عین حال به گونه ای جهتداری را در بعضی از ساحت های علم معتبر دانست. باب بحث باز است و إن شاء الله در جلسات دیگری این بحث ها دنبال خواهد شد.
از همه عزیزان و سروران تشکر می کنم. ان شاء الله که این مجالس ذخیره معنوی و فرهنگی برای ما و جامعه اسلامی مان باشد. «والسلام»
**********************************
منبع:‍ پایگاه اطلاع رسانی آیت الله میرباقری
**********************************
پی نوشت ها:
(14) Local
(15)  Numen
(16)  Fenumen
(17) Selectivity
(18) the nature to be command, must be captive.
​(19)  Simple numeration