چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر - بخش دوم

چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر - بخش دوم

بخش دوم از مقاله چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر نوشته "جان مک کواری - بهروز حدادى که پس از تصحیح و ویرایش که در همه سایتهای تقریباً بطور ناقص درج گردیده است، اینجا کامل و بدون نقص تقدیم حضورتان می گردد... (رجوع به بخش اول)

بیشتر بخوانید: میلاد حضرت عیسی علیه السلام - ویژه نامه مسیح روح الله

مسیح شناسى لیبرال

پیش تر خاطر نشان ساختیم که چگونه الهیات سکولارِ گوگارتن به تفسیر مسیح پرداخت و مولتمان چگونه کاربردهایى سیاسى را از رستاخیزشناسى بر گرفت. این بخشى از آرزوى ]مسیحیتِ[ امروز براى درک مجدد انسانیت کامل عیسى است؛ اکنون ما به جلوه دیگرى از جریانى در مسیح شناسى لیبرال مى پردازیم. این جریان عمدتاً در آمریکاى لاتین شکوفا شد؛ گرچه شاید بتوان در دیگر بخش هاى جهان نیز جنبش هاى مشابهى را مشاهده کرد.

شاید مهم ترین سهم پیروان الهیات لیبرال در تفسیر شخصیت عیسى مسیح، از آنِ کتابى از ژان سابرینو[1] (1938) باشد که عنوان ترجمه انگلیسی آن مسیح شناسی بر سر دوراهی است[2] است. سابرینو به این نکته بسیار منطقى اشاره مى کند که هیچ دلیلى وجود ندارد که عناوین مسیح شناسى باید محدود و مختص به یک فرهنگ خاص باشد؛ حتى مواردى که مربوط به نویسندگان عهد جدید است.[3]

سخن خود او آن است که امروزه مردم آمریکاى لاتین، بسیار بیشتر نسبت بعنوانِ «آزادى بخش»[4] حساسند. البته این همان عنوانی است که در مورد سیمون بولیوار و دیگر رهبران شورش مستعمرات اسپانیایی - آمریکایی علیه کشور ما در اوایل قرن نوزدهم، به کار رفت. البته استفاده از این عنوان، عیسی مسیح را به فضای سیاست پیوند می دهد، ولی باید توجه داشته باشیم که همین مطلب را می توان در مورد عنوان «مسیحا» نیز که در قرن نخست رواج داشت، مطرح کرد. سابرینو با اینکه مایل است عمل[5] را بر نظریه مقدم بداند، نمى خواهد شأن عیسى مسیح را تا حد یک سیاستمدار کاهش دهد. مسیح شناسى او تا حدودى کاملا سنتى است و آشکارا تأیید مى کند که «به واسطه عیسى است که ما دریافتیم که آزادى حقیقتاً چیست و چگونه باید بدان دست یافت»[6].

با این حال، این گونه الهیات در معرض این خطر است که پرسش هاى مشکل و فکرى به خاطر تمرکز بر روى عمل، نادیده انگاشته شوند. سابرینو به شدت از هارناک و پننبرگ به خاطر شیفتگى آنها نسبت به تحقیقات تاریخى انتقاد مى کند. او آنها را به دلیل این که الهیدانانى «تبیین کننده»[7] هستند، نه «تغییر دهنده»[8]، سرزنش مى کند. ولى از آن جا که خود وى نیز به عیساى تاریخى گرایش دارد، نمى تواند از نوع اشکالاتى که هارناک و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم کردند، بگریزد.

هم چنین لئوناردو بوف[9] (1938) اثر جامعی را در باب مسیح شناسی به نام عیسی مسیح رهایی بخش[10] (1972) عرضه کرد؛ با عنوان فرعى مسیح شناسى نقادانه براى زمان ما. اولویت هایى که او بر مى شمارد، شبیه اولویتهاى سابرینو است؛ یعنى اولویت عمل بر نظریه، جامعه بر فرد، آدمى بر نهاد و امثال آن. اما بوف نیز در بسیارى از موضوعات کاملا سنتى است. او هر چند تأکید مى کند که سعادت باید ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، ولى مى پذیرد که این کمتر از سعادتى است که عیسى در پى آن بود؛ هر چند که بخشى از آن است. افزون بر این، در این جا مشکلى نیز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تاریخى ما ومعضل انتقال ازآنچه از عیساى قرن نخست مى دانیم، به مشکلات اجتماعى ـ سیاسى قرن بیستم است.آیا واقعیت موضوع این است که "عیساى تاریخى ما را در تماس مستقیم با برنامه ها و اعمال رهایى بخشى که به واسطه آنها، آن برنامه را عملى مى کند، قرار مى دهد؟"[11].

پاره اى از مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریکایى

ما در بحث خود درباره شخصیت عیسى مسیح در مسیحیت معاصر، تا این جا بسیار کم درباره سهم الهیدانانِ جهانِ انگلیسى زبان سخن گفته ایم. راست است که رهبرى الهیات به دست متفکران قاره اى اروپا، به ویژه آلمان بوده، ولى در بریتانیا و ایالات متحده نیز تلاش هاى خوبى صورت گرفته است، و هر چند که محرک و تکیه گاه این تلاش ها هم اروپا بود، الهیدانان انگلیسى زبان به تبیین و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دست کم پاره اى از زیاده روى ها را مانع شدند.

یکى از نمونه هاى برجسته این جریان بررسى، تنقیح و تدوینِ رساله کلاسیک الهیدان اسکاتلندى، دونالد بیلى[12]، تحت عنوان خدا در مسیح بود[13] است. کتاب یاد شده برای نخستین بار در سال 1947 چاپ شد و سرآغاز آن بررسی وضیعت آن زمان بود. بیلی دو رویکرد کاملاً متناقض را خاطر نشان ساخته است، که یکی را «پایان روح انگاری»[14] مى نامد؛ زیرا به نظر مى رسد که اراده جدیدى در میان الهیدانان پدید آمده است که بشر بودن عیسى مسیح را به شکلى کاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (یعنى این که او تنها به ظاهر بشر بود) که در مسیحیت، متداول و حتى در بخش عمده الهیات ریشه دوانده بود، مبارزه کنند.

رویکرد دیگر وى عبارت است از نوع جدیدى از شکاکیت تاریخى که تا حدى نتیجه نقدگرایى قرن نوزدهم در جستوجوى عیساى تاریخى بود و تا حدى نیز از تحقیقات شکاکانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بیلى بطورکلى ازنخستین گرایش استقبال کرد، ولى معتقد بود که گرایش دوم نیازمند اصلاح است. براى ما صرف این حقیقت که عیسى زندگى کرد و به صلیب کشیده شد و یا حتى از میان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهمیتى داشته باشد؛ مگر آن که ما ازاین که او «که بود وچگونه بود و زیست» سردرآوریم.

بیلى تصدیق مى کرد که اندیشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمایى»[15] است، ولى او راضى به دل کندن از آن ـ به هر شکل ـ نبود. او معتقد بود که با استفاده از تجربه مسیحى در باب کارایى فیض در حیات بشرى مى توان این تناقض را روشن کرد. مسیحیان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند؛ گرچه گفته شده است که حقیقتاً آنها چنین نکرده اند، بلکه خداست که در آنها و به واسطه آنها چنین کرده است. با این حال، به عقیده بیلى دقیقاً در چنین زمان هایى است که افراد بشر حقیقتاً خودشان هستند. ما در این جا جوهره مسیح شناسى را در اختیار داریم. عیسى مسیح بشرى است که کاملا تسلیم خداست؛ انسانى که فیض در او به تنهایى سیادت و فرمانروایى مى کند؛ و در واقع به همین علت، حقیقتاً بشر است. بیلى به تبیین اندیشه اى مى پردازد که متعلق به آگوستین است، اما به نظر مى رسد که او استفاده کاملا بدیعى از آن مى کند.

بیلى در کتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عیسى، یعنى کفاره مطرح کرده است. در این بحث مشاهده مى کنیم که او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهیدانان اروپایى را تصحیح کرده است. او سرانجام، این مطلب را مى پذیرد که ما نمى توانیم پرسش هاى مربوط به عیساى تاریخى را نادیده بگیریم؛ زیرا ما زمانى مى توانیم معنى صلیب را دریابیم که بدانیم چه کسى بر فراز صلیب جان داد. به نظر مى رسد که این مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نکته دیگرى را نیز در مخالفت با بارت، مطرح مى کند و آن این که کفاره نمى تواند تماماً یک رخداد عینى باشد؛ زیرا فرآیندى معنوى در قلمرو پیوندهاى شخصى است[16].

]امروزه[ نوعى الهیات به ویژه در ایالات متحده شکل گرفته که به نظر مى رسد حقیقتاً انگلوساکسن است؛ به این معنا که بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مدیون فیلسوفان انگلیسى زبان است، نه فیلسوفان آلمانى زبان. این الهیات همان الهیات پویشى[17] است. که عمیقاً وامدار فلسفه آلفرد نورث وایتهد[18] و نیز شاگرد آمریکایی او، چارلز هارتشورن[19] است.

شاید بتوان شخصیت عیسى مسیح را در الهیات پویشى به بهترین شکل در اثرى از نورمن پیتنگر[20] مشاهده کرد، که یک دهه پس از انتشار کتاب بیلی، بررسی کاملی از مسیح شناسی را ارائه کرد. عنوان این کتاب کلمه متجسّد[21] است. او سپس این کتاب را با تجدیدنظر و اضافه نمودن تکمله ای تحت عنوان مسیح شناسی با نگاهی دوباره[22] منتشر ساخت.

الهیدان پویشى، همان گونه که از نامش پیداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى کند، نه براساس جهش ها یا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بیرونِ فرآیند. از این رو، اراده جدى پیتنگر بر این است که حتى تجسّد را به همین شکل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشکار این سخن آن است که عیسى مسیح را با همه افراد بشر از یک سنخ بدانیم. پیتنگر بارها تأکید کرده است که فرق عیسى مسیح و سایر افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنین معتقد است که عیسى در جهان، یک استثنا[23] و خلاف قاعده نیست، بلکه «یگانه کانون حضور و عمل» است.[24] او این دیدگاه را با آموزه های سنتی مسیحیت درباره کلام (لوگوس) الهی ارتباط می دهد. در اینجا باید خاطر نشان سازیم که پیتنگر مشتاق است که نشان دهد، این آموزه با سنت کاتولیکی، بویژه آنگونه که در دوره آبای نخستین گفته می شد، نزدیک است. او معتقد است که نگاهبانِ «هدف»[25] آن آموزه است؛ هر چند که مقید به الفاظ ظاهرى آن نیست. او تصریح مى کند که اگر به آن هدفى که تقریرهاى کلاسیک را تعیین مى کند... پشت پا زده شود، مسیحیت بطور قطع، ویران خواهد شد[26].

الهیدان آمریکایى دیگرى که عموماً او را در شمار مکتب پویشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[27] (1928) است؛ هر چند همان گونه که ملاحظه خواهیم کرد، او داراى رویکردى نسبتاً متفاوت است. آثار اولیه اُگدن تحت تأثیر شدید (هر چند همراه با نقادى) تفسیر وجودى و اسطوره زدایى بولتمان بود. اما به عقیده او، دیدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرایانه یا غیررئالیستى از مسیحیت در آورد؛ زیرا فاقد هر گونه اساس متافیزیکى است. از این رو، او طرفدار برقرارى پیوند میان اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى بعنوان اساسى براى ایجاد الهیاتى بود که به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلکه وجود الهى را بررسى کند. به گفته او، "نظر ما این است که یافتن راه حل قابل قبول براى مشکل الهیاتى ما، مبتنى بر این است که بکوشیم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص این دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقیق قرار دهیم"[28].

اگدن در مرحله بعدى تفکر خود، شاید مهم ترین منتقد مکتب الهیاتىِ «مرگ خدا»[29] بود که در ان زمان در ایالات متحده فعال بود. اگدن در آن زمان، گرایش شدیدی به خداشناسی نوکلاسیک وایتهد و هارتشورن داشت. با این حال، او بویژه هنگامی که به شخصیت عیسی مسیح در کتاب خود زیر عنوان ویژگی مسیح شناسی[30] بازگشت، به اگزیستانسیالیسم گروید و اعلام کرد که «ویژگى مسیح شناسى از ویژگى هاى اگزیستانسیالیستى است و ادعاى صریح آن درباره این که عیسى کیست، حتى بیشتر از ادعاى صریح درباره این است که ما که هستیم»[31]. شاید پیوند دادن اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى عملا غیرممکن باشد.

جان رابینسون[32] (1983 - 1919) الهیدان و اسقف انگلیسی، کسی بود که اگرچه مجذوب الهیات پویشی شده بود و نورمن پیتنگر را بسیار می ستود، هیچگاه بطور کامل، نقطه عزیمت این دیدگاه را نپذیرفت؛ تکیه گاه او عمدتاً مطالعات عهد جدید بود، نه فلسفه ای خاص. او با کتابی تحت عنوان خلوص نسبت به خدا[33] یکباره به شهرت دست یافت. این کتاب تنها نقد تصوری نسبتاً خداباورانه از خداوند - که بسیاری از پیروان کلیسا به یدده احترام بدان می نگریستند - نبود، بلکه به همان اندازه، نقد روح انگاری ای بود که از ویژگی های تفکر آنها درباره عیسی مسیح به شمار می رفت. بنا بر معتقدات مردم، عیسی چهره ای بود که به منطقه ای دوردست تعلق داشت.[34] او که بیشتر در آسمان ها مى زیست، اندک زمانى در زمین زندگى کرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبیعت بازگشت. رابینسون مایل بود که اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر اندیشه عیسى بعنوان خدا ـ انسان براى بسیارى از مردم در قرن بیستم باورنکردنى است، مسئولیت این قضیه را باید تا حد زیادى به گردن آموزه هاى نارساى کلیسا در این زمینه انداخت.

اثر عمده رابینسون در مسیح شناسى، زیر عنوان چهره بشرى خدا[35] کوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تیره روح انگارى و معرفى کردن عیسى مسیح بعنوان فردى حقیقتاً انسان بود و این چیزى است که پدران کالسدونیایى در قرن پنجم آشکارا بر آن مهر تأیید زدند و اگر بناست که عیسى اهمیتى براى بشریت داشته باشد، گریزى از آن نیست. با این حال، رابینسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبیعه گرایى و نیز شیوه هایى است که در آن، اندیشه هایى چون «وجود قبلىِ» عیسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقیده اساسى مسیحیت در باب تجسّد وفادار ماند. این عقیده متکى به «وجود قبلى» و اندیشه هاى وابسته به آن نیست.

من معتقدم که کلمه مى تواند به همان درستى و به همان میزان انطباق با کتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بیشتر با کتاب مقدس) در مورد شکل دیگرى از فهم آن اطلاق شود؛ یعنى همان کسى که یکسره و بطور کامل یک انسان بود ـ و هرگز چیزى غیر یا بیش از یک انسان نبود ـ آنچه را که ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حکمت و کلمه او و خواه در قالب پیوند عمیقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشیده است که در باره اش مى توان و باید چنین گفت: او "انسانِ خدا" یا "خدا درمسیح" یا حتى "خدا براى ما" بود[36].

از این رو، جاى شگفتى نیست که چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهیدانان انگلیسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[37] در سال 1977 منتشر کردند، رابینسون که آن را بیش از حد، تحویل گرایانه[38] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.

پاره اى از مسیح شناسى هاى معاصر در آیین کاتولیک

این مقاله تا به این جا تقریباً به الهیدانان پروتستان و انگلیکان اختصاص داشت و دلیل آن این است که تا همین اواخر، مطالعات کاتولیکى درباره مسیح تا حد زیادى تکرار مسیح شناسى کلاسیک کالسدونى بود و در سراسر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم، الهیات کاتولیکى با گرایش هاى «لیبرال» که جلوه گاه آن پروتستانتیزم بود، میانه خوبى نداشت و همان گونه که کارل رانر معتقد بود، به رغم همه تحولات انقلابى اى که در طى دویست سال، در جهان اندیشه رخ داد، فرق نهادن میان متون کلیساى کاتولیک درباره اصول عقاید که در سال 1950 منتشر شد، با متون منتشر شده در سال 1750 کارى بس دشوار بود. اما از اواسط دهه 1960 و از زمان شوراى دوم واتیکان تحولات جدیدى بروز کرده است. در طى سال هاى یاد شده، رهبرى الهیات مسیحى از متفکران پروتستان به متفکران کلیساى کاتولیک روم انتقال یافته و هر چند که آموزه هاى سنتى هم چنان به اعتبار خود باقى مانده، ولى زبانى تازه و تأکیدى نو موجب پدید آمدن فهم جدیدى شده است. این تحول دست کم، در تفسیر شخصیت عیسى مسیح رخ داده است.

خود کارل رانر (1904 ـ 1984) تبیین خوبى درباره روح جدید ارائه داد که تأملات کاتولیکى را درباره شخص مسیح جان تازه اى داد. یکى از مزایاى الهیات او آن است که مبتنى بر نوعى مردم شناسى[39] است که (از نظر نگرش به بشر) تبیین دقیقى یافته است؛ و همین توجه او به سرشت بشر موجب اهمیتى مشابه شده که پیوند استوارى با بشر بودن مسیح دارد. از این رو، در رانر همان گرایشى را مشاهده مى کنیم که در بسیارى دیگر از الهیدانان وجود دارد؛ یعنى تمایل شدید به احیاى بشر بودن مسیح، که معمولا در گذشته به آن کم توجهى مى شد.

مردم شناسى مورد نظر رانر تا حد زیادى در دو کتاب او درباره الهیات فلسفى ذکر شده؛ که یکى کتاب روح در جهان[40] است. در این کتاب، مفهوم روح کلیدی برای هر چیزی بشری و نردبانی[41] بسوی بیکران تلقی شده است. بشر افریده ای محدود است که در همه احوال، از حرکت به افقی بیکران آگاه است. او در کتاب دیگرش به نام شنوندگان کلام[42] مدعى است که افراد بشر داراى زمینه مکاشفه هستند؛ به این دلیل که ما هنگامى که در فرآیند نامحدودِ تعالى به سوى نامتناهىِ معنوى شرکت مى کنیم، نسبت به خود، آگاهیم و قرار داشتن در چنین اوضاع و احوالى به معناى برخوردارى از امید به کلامى مکاشفه آمیز از آن موجود غیرمتناهى است.

این شرح کوتاه از مردم شناسىِ مورد نظر رانر گویاى اهمیت آن در مسیح شناسى است. رانر این پیوند را به اختصار، این گونه بیان مى کند: مسیح شناسى همان مردم شناسى متعالى است و مردم شناسى همان مسیح شناسى ناقص است[43]. سخنان او درباره پیوند میان مردم شناسى و مسیح شناسى یادآور ]دیدگاه هاى[ شلایر ماخر (1768 ـ 1834) است؛ هر چند که مستقیماً برگرفته از او نیست. رانر هم چنین خاطر نشان مى سازد که آن مسیح شناسى اى که نقطه عزیمت آن بشربودن مسیح است، ریشه در عهد جدید دارد و نباید مسیح شناسى هاى پیچیده تر و مبتنى بر کلمه یا لوگوس ابدى (از انجیل یوحنّا به بعد) از اذهان محو شود. او این پرسش را مطرح مى کند که:

آیا مسیح شناسى مذکور در کتاب اعمال رسولان که از پایین، یعنى با تجربه بشرى از عیسى شروع مى کند، صرفاً ابتدایى است؟ یا این که سخن خاصى براى گفتن دارد که مسیح شناسى کلاسیک با این وضوح، نمى تواند آن را مطرح کند؟

اندیشه آمدن خدا به میان مخلوقات، به گونه اى بیشتر تجسد آمیز، به وسیله رانر و در ارتباط با اندیشه تکامل مورد بحث قرار گرفت[44]. پاره اى از اندیشه هاى او مشابه اندیشه هاى تیل هارد دى کاردین[45] است، که در ادامه از آن، بحث خواهیم کرد. رانر معتقد است که خداوند در فرآیند تکامل، بطور مستمر، خود را در خلقت و در سمت و سوى آن آشکار مى سازد. عیسى مسیح در اوج این فرآیندِ آشکارسازى قرار دارد؛ به گونه اى که به عقیده رانر، داراى اهمیتى کیهانى است و علاوه بر این، اندیشه اى است که ریشه در عهد جدید در رساله پولس به افسسیان دارد.

اگر ما مسیح شناسى رانر را در کنار مسیح شناسى فردى بلژیکى و دومینیکن به نام ادوارد شیلبکس[46] (1914) قرار دهیم، شاهد تنوع گسترده اى در الهیات کاتولیکى پس از شوراى واتیکان دوم خواهیم بود. او نیز از انسان بودن عیسى مسیح شروع مى کند، اما نه از برداشتى فلسفى درباره این که انسان چیست و چه مى تواند بشود، بلکه از کوششى (به رغم همه چیز!) براى بازسازى عیساى تاریخى.

او در دو مجلد بزرگ که نام نخستین کتاب آن عیسى[47] و نام دومین کتاب آن مسیح[48] است، به بررسى مطالب عهد جدید مى پردازد و به ویژه مى کوشد تا از خصوصیات اولیه عیسى پرده بردارد و همین موضوع او را وادار مى سازد تا ضمن تلاشى دشوار و پرمخاطره، اولین لایه هاى سنت را در عهد جدید کنار نهد. او اهمیت بسزایى براى منبع فرضى معروف به (Quelle)Qقائل است که گفته مى شود اساس انجیل متى و لوقا است؛ البته باید خاطر نشان ساخت که متخصصان عهد جدید درباره ارزش یافته هاى شیلبکس دچار دو دستگى شده اند. او مدعى است که عیسى بیش از همه بعنوان پیامبرى وصف شده است که ملکوت را اعلام مى کند و با شفا دادن ها و با طرد ارواح خبیث، شاهدى بر ظهور ملکوت ارائه مى دهد و با تعلیم شاگردان و مطرودان اجتماع و هم غذا شدن با آنان، روح ملکوت را آشکار مى کند. این مستمعان پیش از آن نیز، به واسطه دوستى با عیسى، خود چیزى را به عهده گرفته بودند که همانند تجربه اى نجات بخش بود؛ به گونه اى که حتى پیش از اوج حوادثِ به صلیب کشیدن و رستاخیز ـ اگر بازسازى مورد نظر شیلبکس را بپذیریم ـ عیسى به واسطه تعلیم و تبلیغش، مستمعان را از قید و بند اندیشه هاى خدا و جامعه بشرى آزاد ساخت و به آنها بینشى کامل تر از چارچوب حیات بشرى را اعطا کرد.

ولى حتى اگر این را هم بپذیریم، مدعاى شیلبکس را مبنى بر این که اندیشه «پیامبر» داراى تمامى بار معنایى است که او به آن نسبت مى دهد و این که تصور اولیه درباره عیسى بعنوان پیامبر، پیشتر در مسیح شناسى کلاسیک وجود داشت، به سختى مى توان پذیرفت. شیلبکس نیاز به این پرسش را که شخص مصلوب و برخاسته از مردگان «که بود و چه بود» پاسخ مى دهد، ولى به اندازه کافى خودِ تصلیب و رستاخیز را مورد بررسى قرار نمى دهد.

ژزوئیت پى یره تیلهارد دى شاردن[49] با اینکه متعلق به نسل متقدم بر نسل رانر و شیلبکس بود، اجازه نیافت که در دوران حیاتش کتابش را منتشر سازد، و تنها در دوره واتیکان دوم و پس از آن بود که کتاب او در مجموع، معروف گشت. معروفترین کتاب او به نام پدیده ای به نام انسان[50] در سال درگذشتش منتشر شد و بسیارى دیگر از آثار او در دهه هاى پس از آن.

تیلهارد در دوران جوانى به علوم زیست شناسى علاقه مند بود و تحت تأثیر فلسفه هِنرى برگسون، به ماتریالیسم قرن نوزدهم مى تاخت و براى اثبات اصلى سازنده که در ]نظریه [تکامل وجود داشت، استدلال مى کرد. تیلهارد، رفته رفته، تکامل را فرآیندى بسیار نظام مند دانست که به سوى هدفى در حال حرکت است. بعضى از دانشمندان به او خرده مى گرفتند که نظریه تکامل را بسیار ساده انگاشته و ویژگى آشکار جستجو و آزمایش را در آن نادیده گرفته است و این در حالى بود که بعضى از الهیدانان این پرسش را مطرح مى کردند که آیا اصل اصولى و زاینده تکامل را ـ به شکلى که به تیلهارد نسبت داده مى شود ـ مى توان به درستى، خدا نامید؟ البته دغدغه و تعلق خاطر ما در این جا بیش از آن که مربوط به شایستگى ها و ناشایستگى هاى عمومى فلسفه تیلهارد باشد، مربوط به دیدگاه او درباره عیسى مسیح است. او عیسى مسیح را انعکاس هدف آینده در زمان حال مى داند که تکامل به سوى او در حرکت است. او نام این اندیشه را نقطه فرجامین[51] مى نهد؛ به این معنا که همه اشیا در خدا گرد هم مى آیند. این اندیشه ریشه در عهد جدید به ویژه در رساله پولس به افسسیان دارد و بر اساس آن، عیسى چهره اى این جهانى، و در واقع هدف فرآیند این جهانى است. تیلهارد خود مى گوید:

یگانه رسالت این جهان عبارت است از ملحق شدن جسمانى مؤمنان به مسیحى که او از خداست.[52]

تصور نوع بالاترى از این مسیح شناسى کار دشوارى است. تیلهارد در عین حال، با هرگونه نگرش روح انگارانه[53] یا باطن گرایانه[54] فاصله زیادی دارد. او برعکس، احترام بسیاری برای ماده و استعدادهای مادی قائل است؛ بدون آنکه شباهتی به دوران پس از یوحنّای دمشقی[55] (قرن هشتم میلادى) و مناقشات بر سر شمایل مسیح داشته باشد.

چنانچه استعدادهاى شگفت انگیز ماده ـ انرژى را در نظر بگیریم، دیدگاه تیلهارد درباره مجموع عالم بعنوان بدنِ مسیح، یعنى بدن لوگوسى که اساس نظم و وحدت جهان است، در مجموع امپریالیستى نیست؛ هر چند که در نگاه اول شاید چنین به نظر بیاید، اما نظرهاى او نیازمند تنقیح و اصلاح جدى است؛ زیرا او در دوران زندگى اش موفق به چاپ آثارش نشد و از این رو، نتوانست انتقادهاى محققانه اى را که بر او وارد شد، مورد توجه قرار دهد.

شرایط حاضر

آنچه تاکنون درباره تفکر مسیح شناسانه نیمه دوم قرن بیستم گفته شد، نظرهاى کونگ را که تقریباً در آغاز این فصل مطرح کردیم، تقویت مى کند. «مباحثات مسیح شناسى موجود که از دوره مدرن آغاز گشته، هنوز هم به نتیجه نرسیده است.» ما در روزگار کثرت گرایى اى زندگى مى کنیم که در آن، شیوه هاى پر سابقه درک چهره عیسى مسیح کهنه و نخ نما شده و هیچ نظر تازه اى نیز به جاى آن ننشسته است. با این حال، در میان ]امواج [کثرت گرایى، مى توانیم گرایش هایى را مشاهده کنیم که هم چنان به وجود خود ادامه مى دهند. از آن جا که تغییر در سمت و سو ـ که مشخصه آن پدید آمدن نو ارتدوکسى است ـ دیگر فاقد تأثیر نیرومندى است که قبلا در طى یک نسل و مانند آن داشت، اندیشه هایى که براى نخستین بار در دوره پس از روشنگرى و در سراسر قرن نوزدهم مطرح شدند، دوباره در حال مطرح شدن هستند. کارل بارت هنگامى که در اوج شهرت و نفوذ بود، اظهار داشت که این مطلب آشکار شده که ریتسل گرایى تنها بخشى از ماجرا بوده است. امروزه پس از گذشت چندین دهه، به نظر مى رسد که بارت گرایى نیز تنها بخشى از موضوع بوده است. لیکن باید گفت که اگرچه پاره اى از اندیشه هاى دوره پیش از بارت در حال تکرار است، مباحثاتى که تحت تأثیر رنسانس الهیاتى زیر نظر بارت صورت گرفت، در حال متعادل شدن هستند. در این جا، به اختصار برخى از گرایش هاى موجود را بررسى مى کنیم.

پرسش تاریخى

در قرن نوزدهم، کسانى که به کار نگارش درباره مسیح مشغول بودند، کوشش بسیارى مى کردند که فارغ از اندیشه هاى الهیاتى و اسطوره اىِ شکل گرفته در اطراف مسیح، به بازسازى تاریخ او بپردازند. موضوع «پرسش از عیساى تاریخى» که هدف آن نشان دادن بشربودن اصیل او بود، هدف انتقادهاى شدید آلبرت شوایتزر[56] و دیگران قرار گرفت[57]. از اینرو، بسیاری از الهیدانان مورد بحث در این مقاله، نسبت به نیاز به کسب اطلاعات موثقی درباره عیسای تاریخی یا حتی امکان چنین امری بسیار تردید داشتند. این مطلب در مورد بولتمان، گوگارتن، بارت و تیلیخ صدق می کند؛ هرچند که هرکدام به دلایل متفاوتی در این باره ابراز تردید کرده اند. ملاحظه کردیم که در همان آغاز سال 1947، بیلی منادی نگرشی نو و مثبت تر به پرسش های تاریخی بود. اندکی بعد، ارنست کازمن[58] و دیگر شاگردان بولتمان «پرسش جدیدى» را درباره عیساى تاریخى مطرح کردند. این «پرسش جدید» همانند «هرمنوتیک جدید» هم زمان با آن، اثر چندانى نداشت و پرسش تاریخى همان است که هنوز کاوش محققان مسیحى و یهودى و دیگران را مى طلبد. در میان نویسندگان معاصر، پننبرگ و شیلبکس بطور بسیار جدى، تاریخ را واسطه مکاشفه تلقى کرده اند، ولى از مخاطرات فروافتادن در دام آن پرسش قدیمى نیز آگاه هستند.

بشربودن عیسى مسیح

براساس مسیح شناسى سنتى،عیسى مسیح هم داراى طبیعتى بشرى وهم داراى طبیعتى الهى بود. در اندیشه پس از دوره روشنگرى،[59] براى مثال در اندیشه شلایرماخر، تأکید بسیارى بر طبیعت بشرى عیسى مى شد ؛ چیزى که تا آن زمان تحت الشعاع تأکید فزاینده برالوهیت او قرارگرفته بود. اما دردوره نوارتدوکسى، این بار بشر بودن واقعى مسیح دچار خطر مزبور شد. از دهه 1960، بر بشر بودن عیسى تأکید شده و معمولا این موضوع، نقطه عزیمت تأملات مسیح شناسانه بوده است؛ هم چنان که در مورد رانر، شیلبکس، پننبرگ، رابینسون و دیگران نیز چنین است. متفکران یاد شده از مردم شناسى هاى فلسفى معاصر بهره بردند. مدعاى این مردم شناسى ها آن است که هیچ «طبیعت» ثابت بشرى اى وجود ندارد و بشرْ موجودى است که در فرآیند تعالى قرار دارد.

الوهیت عیسى مسیح

اگر تأکید رسمى بر الوهیت مسیح، بشربودن او را تحت الشعاع قرار داد، گرایش امروزى به بشربودن مسیح، الوهیت او را به مخاطره افکنده است. اندیشه «تجسّد» امروزه در معرض انتقاد قرار گرفته است[60]؛ هر چند که این اندیشه به گونه اى جدید بیان شده است. تصور این که مسیحیت بتواند با دست برداشتن از ادعاى الوهیت براى مسیح، که عمیقاً در الهیات و شعایر مسیحى ریشه دوانده است، به حیات خود ادامه دهد، دشوار است. گرایش امروزى به این نیست که الوهیت را «سرشتى» مازاد تصور کنیم که به هر دلیل، ضمیمه بشربودن مسیح شده است یا آن که بشربودن او را «سرشتى» بدانیم که به خاطر الوهیت او مسلّم انگاشته شده است، بلکه گرایش به این است که او تا آن جا که شرایط متناهى اجازه مى دهد، بشرى متعالى است که مظهر کامل خداست.

چهره هاى نجات بخش

پرسشى که امروزه اهمیت پیدا کرده، هرچند که تازگى ندارد، پیوند میان عیسى مسیح با «چهره هاى نجات بخش»[61] مانند کنفوسیوس، [حضرت] محمد[صلی الله علیه وآله] کریشنا، بودا و دیگران است. آیا مسیح یگانه تجلى خداوند یا حتى آخرین آن بود، یا این که بخشى از بشریت، نجات را در یکى دیگر از این چهره ها مى یابند؟ یا به گونه اى نظرى تر، اگر فرض کنیم که در مناطق دوردست عالم، مخلوقاتى هوشمند یا الهى وجود دارند، آیا آنها هم نجات بخش هاى خاص خود، و پیامبران نازل شده از سوى خدا و خاص خود، یا حتى الوهیت هاى تجسدیافته خود را دارند؟ خود عهد جدید هیچ پاسخ کامل و روشنى به چنین پرسش هایى نمى دهد و حتى متأله برجسته اى چون قدیس توماس آکویناس امکان تکثر در تجسد را مورد تأمل و دقت قرار داده است. این پرسشى است که مسیح شناسى آینده ناگزیر از رویارویى با آن است و به رغم انبوه مقالات و کتاب هایى که در این موضوع نوشته شده، پرسش هاى دشوار بسیارى هنوز بى پاسخ مانده است. براى مثال، آیا عقلانیت، اخلاق و معنویت داراى تکثر است، یا این که تنها یک لوگوس جهانى وجود دارد که در قالب چهره هاى نجات بخشِ متعدد جلوه گر شده است (هر چند که درجات وضوح هر یک متفاوت باشد). به نظر مى رسد که مسیح شناسى هنوز تمامى رسالت خود را به انجام نرسانده است.

کتابنامه

Baillie, D. (1947) God Was in Christ, London: Faber & Faber.
Barth, K. (1933) Romans, Oxford: Oxford University Press.
----- (1956) Church Dogmatics 2/2, Edinburgh: T. & T. Clark.
----- (1957) Church Dogmatics 4/1, Edinburgh: T. & T. Clark.
----- (1967) The Humanity of God, London: Collins.
Boff, L. (1972) Jesus Christ Liberator, London: SCM Press.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers from Prison, London: SCM Press.
Brunner, E. (1934) The Mediator, London: Lutterworth Press.
----- (1949) Dogmatics, Philadelphia: Westminster Press, 3 Vols.
Bultmann, R. (1963) The History of the Synoptic Tradition, trans. J. Marsh, Oxford: Basil Blackwell.
Cox, H. (1965) The Secular City, New York: Macmillan.
Gogarten, F. (1955) Demythologizing and History, London: SCM Press.
----- (1970) Christ the Crisis, London: SCM Press.
Hick, J. (ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McGrath, A. (1986) The Making of Modern German Christology, Oxford: Basil Blackwell.
Macquarrie, J. (1990) Jesus Christ in Modern Thought, London: SCM Press.
Moltmann, J. (1964) Theology of Hope, London: SCM Press.
----- (1974) The Crucified God, London: SCM Press.
----- (1990) The Way of Jesus Christ, London: SCM Press.
Ogden, S. (1962) Christ Without Myth, New York: Harper & Row.
----- (1966) The Reality of God, New York: Harper & Row.
----- (1982) The Point of Christology, London: SCM Press.
Pannenberg, W. (1964) Jesus: God and Man, London: SCM Press.
----- (1970a) What Is Man?, Philadelphia: Fortress Press.
----- (1970b) Basic Questions in Theology I, London: SCM Press.
Pittenger, N. (1959) The Word Incarnate, New York: Harper & Row.
----- (1970) Christology Reconsidered, New York: Harper & Row.
Rahner, K. (1957) Spirit in the World, London: Sheed and Ward.
----- (1961) Theological Investigations I, London: Darton, Longman and Todd.
----- (1969) Hearers of the Word, New York: Harder & Harder.
----- (1978) Foundations of Christian Faith, London: Darton, Longman and Todd.
Robinson, J. A. T. (1963) Honest to God, London: SCM Press.
----- (1973) The Human Face of God, London: SCM Press.
Schillebeeckx, E. (1979) Jesus, London: Collins.
----- (1980) Christ, London: SCM Press.
Schweitzer, A. (1954) The Quest of the Historical Jesus, London: A. & C. Black.
Smith, R. G. (1966) Secular Christianity, London: Collins.
Sobrino, J. (1978) Christology at the Crossroads, London: SCM Press.
Strauss, D. F. (1972) The Life of Jesus, Philadelphia: Fortress.
Teilhard de Chardin, P. (1959) The Phenomenon of Man, London: Collins.
----- (1964) The Future of Man, New York: Harper & Row.
Tillich, P. (1953-64) Systematic Theology, Chicago: University of Chicago Press.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, New York: Macmillan.

براى مطالعات بیشتر:

Bultmann, R. (1958) Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner.
Cullman, O. (1959) Christology of the New Testament, London: SCM Press.
Dunn, J. (1980) Christology in the Making, London: SCM Press.
Fuller, R. H. (1965) The Foundations of New Testament Christology, New York: Scribner.
Knox, J. (1962) The Church and the Reality of Christ, New York: Harper & Row.
----- (1967) The Humanity and the Divinity of Christ, Cambridge: Cambridge University Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McIntyre, J. (1966) The Shape of Christology, London: SCM Press.
Meyendorff, J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought, Washington: Corpus Books.
Sanders, E. P. (1985) Jesus and Judaism, London: SCM Press.
Vermes, G. (1973) Jesus and Jew, London: Collins.
See also chapters 9, 10, 14, 15, 26, 44, 45, 46.

پی نوشتها: