چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر - بخش اول

چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر - بخش اول

بخش اول از مقاله چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر نوشته "جان مک کواری - بهروز حدادى که پس از تصحیح و ویرایش که در همه سایتهای تقریباً بطور ناقص درج گردیده است، اینجا کامل و بدون نقص تقدیم حضورتان می گردد...

بیشتر بخوانید: میلاد حضرت عیسی علیه السلام - ویژه نامه مسیح روح الله

اشاره[1]

در نوشته حاضر، نویسنده بر آن است تا چهره عیسى مسیح را در مسیحت معاصر و تفسیرهاى گوناگونى را که در مسیحیت معاصر از عیسى مسیح انجام گرفته است، بررسى کند. در این بحث، وى به مسیح شناسى در چهار حوزه در مسیحیتِ معاصر اشاره مى کند که عبارتند از: مسیح شناسى هاى اروپایى، مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریکایى، مسیح شناسى هاى کاتولیکى و گرایش هاى کنونى در مسیح شناسى. در هر یک از این حوزه ها، وى آراء الهیدانان سرشناس آن حوزه را گزارش مى کند. برخى از این الهیدانان عبارتند از: کارل بارت، رودولف بولتمان، پل تیلیخ، فردریک گوگارتن، یورگن مولتمان، ولفهارت پننبرگ، ژان سابرنیو، دونالد بیلى، کارل رانر و ادوارد شیلبکس. نویسنده آراء این افراد را ضمن گرایش هاى معاصر در مسیح شناسى مورد بحث قرار مى دهد از جمله: گرایش نوارتدوکسى، تفاسیر وجودى از مسیح، مسیحیت سکولار، مسیح به عنوان چهره اى رستاخیزى، مسیح شناسى لیبرال، مسیح شناسىِ الهیات پویشى، مسیح شناسى بر اساس مردم شناسى.

در پایان، وى به برخى گرایش هاى حاضر در مسیح شناسى اشاره مى کند که عبارتند از: جستجوى تاریخى، بشربودن عیسى مسیح، الوهیت عیسى مسیح، و عیسى مسیح و چهره هاى نجات بخش. وى در آخر، نتیجه مى گیرد که مسیح شناسى هنوز تمام رسالت خود را به انجام نرسانده است.

موضوعى که مرا پیوسته آزار مى دهد، این پرسش است که ... امروزه مسیح واقعاً براى ما کیست؟[2] این پرسش را دیتریش بونهافر[3] ضمن نامه اى مطرح کرد که حدود یک سال قبل از اعدامش، از زندان فرستاده بود. او در آلمان نازى و در کشورى که از سنت دیرپاى مسیحى اش فاصله گرفته و به ایدئولوژى نوالحادى روى آورده بود، به نوشتن این نامه پرداخت. امروزه با این که ایدئولوژى نازى از رونق افتاده، پرسش بونهافر هم چنان باقى است؛ زیرا همه کشورهاى اروپایى عملا تا حد زیادى به سکولاریسم روى آورده اند و دیر زمانى است که نفوذ مسیحیت رو به افول نهاده است.

شاید در اروپا، زمانى بود که بیشتر مسیحیان بر این باور بودند که پاسخ این پرسش را (مسیح واقعاً کیست؟) مى دانند. آنها معتقد بودند که در عهد جدید، گزارشى صادقانه از گفتار و رفتار مسیح ذکر شده است . به اعتقاد آنها، او معجزاتى آورد، براى نجات جهان جان داد، از مردگان برخاست و روزى مقتدرانه، به زمین باز خواهد گشت. آنها به این آموزه هاى شوراهاى اولیه کلیسا معتقد بودند که عیسى مسیح از جهت وجودى همانند خداى پدر است و دو طبیعتِ کامل یکى بشرى و دیگرى الوهى دارد؛ اما تقریباً در قرن هجدهم، نهضتى فکرى که آن را نهضت روشنگرى[4] مى نامیم، تمامى ساختار الهیات مسیحى را از اساس، متزلزل کرد. این نهضت همه حوزه هاى معرفت و اعتقاد بشرى را تحت تأثیر قرار داد که از آن جمله، مى توان اعتقاد مسیحیان را به عیسى مسیح نام برد. پرسش هایى مطرح مى شد که اعتبار برخى از آگاهى هاى ما را مورد تردید قرار مى داد؛ از جمله، آگاهى هاى ما درباره رخدادهاى گذشته هاى دور، امکان وقوع معجزات، یا به گونه اى عام تر، دخالت خداوند در جهان، اصالت اسناد تاریخى اى که تا آن زمان غیرقابل نقد تلقى مى شد، و در واقع، اصالت هر سندى که پشتوانه عقلانى نداشته باشد. آشکار است که ایمان مسیحى ـ آن گونه که بطور سنتى معرفى مى شد ــ با مشکلات عمده اى دست به گریبان بود.

پرسش هاى کنونى ما، ریشه در نهضت روشنگرى و در مناقشات ناشى از آن دارد. به گفته هانس کونگ،[5] مباحثات مسیح شناسى که از آغاز دوره مدرن شروع شده، هنوز هم به نتیجه نرسیده است.[6] مشکلاتى که در قرن هجدهم به شکلى نیرومند مطرح شد، در اغلب موارد هنوز هم باقى مانده و در مواردى، حتى تشدید هم شده است. از سوى دیگر، تلاش هاى عظیم متألهان مسیحى در قرن نوزدهم در بازگویى و بازسازى ]آموزه هاى مسیحیت[ موجب پدیدآمدن بینش هاى تازه بسیار و احتمالات جدیدى در باب تفسیر شده است که نمى توان به آسانى از آنها چشم پوشى کرد.

در این فصل، اوضاع و احوال نیمه دوم قرن بیستم را ـ تقریباً از زمانى که بونهافر نامه یاد شده را نوشت (سال 1944) تا زمان حاضر ـ بررسى مى کنیم. قطعاً به پرسش بونهافر بى اعتنایى نشده است و به نظر مى رسد که ارائه پاسخى قانع کننده به این پرسش، براى آینده مسیحیت، جنبه حیاتى داشته باشد. از سوى دیگر، نیاز به گفتن ندارد که تاکنون هیچ پاسخى ارائه نشده است. چنانچه افق دید خود را از مسیحیت فراتر برده، به گستره جهان در پایان قرن بیستم بسط دهیم، خواهیم دید که حتى متألهان مسیحى نیز دچار همان کثرت گرایى حیران کننده اى شده اند که سرنوشت بسیارى از ادیان و ایدئولوژى ها بوده است. با این حال، حتى در دوره عهد جدید، انواع مختلفى از مسیح شناسى مطرح بوده است و امروزه نیز همانند آن زمان، مشاهده مى کنیم که بعضى از گرایش ها برجستگى خاصى داشته، به شیوه هاى بعدى تفسیر شخصیت عیسى مسیح اشاره دارد. هم چنین مى توان ملاحظه کرد که به رغم دویست سال نقادى، تقریرهاى رسمى و کلاسیک از اعتقاد به مسیح هنوز هم داراى مدافعان خاص خود است که بعضى از الهیدانان برجسته عصر ما از آن جمله اند.

نوارتدوکسى[7]

در میانه قرن بیستم، الهیات سنتى مسیحیت نه تنها به حیات خود در قالب نوعى «نوارتدوکسى» ادامه مى داد، بلکه به نحو شگفت انگیزى در الهیات پروتستانى نیز مکتب رسمى و غالب محسوب مى شد. در واپسین دهه این قرن، این مکتب قطعاً رو به افول نهاد، اما هنوز هم نمایندگان بسیارى دارد و شخصى که سهم عمده اى در احیاى این الهیات سنتى داشته، کارل بارت (1886 ـ 1968) الهیدان سویسى است که تحت تأثیر پروتستانتیزم لیبرال رشد کرد. وى از همان زمان با اساتید خود سر ناسازگارى داشت و درست یا نادرست، الهیدانان پروتستانىِ قرن نوزدهم را به این جهت سرزنش مى کرد که آموزه هاى عهد جدید را تا بدان جا تضعیف یا بشرى کرده اند که تقریباً تأیید همان فرهنگ غالب اروپایى است. بارت معتقد بود که افول تدریجى پیام مسیحیت نقش مهمى در بروز بحرانى داشت که در جنگ جهانى اول (1914 ـ 1918) به اوج خود رسید. در پایان همان جنگ، بارت شرح معروف خود را بر رساله به رومیان منتشر ساخت که مانیفستِ ]= مرامنامه[ تحولى اساسى در جهت گیرى الهیات پروتستانى محسوب مى شد. او این سخن کرکگور را نقل کرد که: «اگر آیین مسیحیت ]همانند الهیات لیبرال [توانایى اثرگذارى خود را از دست دهد، دیگر چیزى از مسیحیت باقى نمى ماند».[8] الهیات جدید ناگزیر از بازگشت به پیام کتاب مقدس و آن بخش از الهیات است که در باره مرگ، رستاخیز، یا روز داورى است.

بارت هنگامى که افکار پخته خود را در کتاب ارزشمند اعتقادات قطعى کلیسا[9] در دهه های 1930 تا 1960 مطرح کردف لحن ملایم تری را برگزید، ولی سمت و سوی کلی آموزه های او مخالف سمت و سوی رایج در قرن قبل بود. در زمانی که الهیدانان آن قرن معمولاً مبدأ تفکر خود را درباره مسیح، عیسای انسان یا عیسای تاریخی قرار می دادند، بارت از تاریخ پا فراتر گذاشت و به آموزه تثلیث و به مسیح به عنوان شخص الهی تثلیث معتقد شد. شاید بتوان گفت که اساس مسیح شناسی او آموزه انتخاب است؛ یعنی حادثه ای که پیش از خلقت جهان روی داد. «پیش از آن که خدا دست به کاری بزند»[10] عیسی مسیح و به همراه او همه نسل بشر، برای شریک خدا شدن انتخاب شدند. به نظر می رسد که این آموزه کرامتی را به بشریت می بخشد که هیچ نشانی از آن در آثار اولیه بارت - که در آنها همانند کرکگور معتقد بود که میان خدا و بشر «تفاوت کیفی بی انتهایی» وجود دارد - یافت نمی شود، اما او چهل سال بعد توانست از «بشریت در خدا» سخن به میان آورد و حتی بگوید که «بهتر است الهیات را خدا - انسان شناسی»[11] بنامیم.[12] لیکن ناگزیر از طرح این پرسش هستیم که آیا این مقدار جابه جایى و بردن مبدأ این حادثه به زمانى قبل از تاریخ، تمامى عنصر تاریخىِ مسیحیت را زاید و اضافى قلمداد نمى کند و آیا انسان بودنِ واقعىِ عیسى مسیح را به شدت زیر سؤال نمى برد؟

البته بارت معتقد به آموزه دو طبیعتى بودنِ عیسى مسیح است و در کانون مسیح شناسى او، موازنه اى دیالکتیکى میان هبوط و صعود، یعنى سیر فرزند خدا به سرزمینى دور (یعنى این جهان) و تعالى عیساى انسان، هنگامى که به سوى پدر بازمى گردد، جاى دارد. بارت در تشریح این موضوعات، از سرود روحانى مسیح[13] که در رساله فلیپیان 6:2 -11 ذکر شده است، بسیار بهره می برد. ممکن است کسی تصور کند که او در حال پیروی از شیوه خود تهی کردن،[14][15] است که بسیاری از الهیدانان اولیه شیفته آن بودند، اما چنین نیست. خداوند نیازى ندارد که براى ابراز فروتنى، الوهیتش را قربانى سازد. «خدا همیشه خداست ؛ حتى در حال ابراز تواضع.» وجود الوهى هیچ گاه دچار دگرگونى، نقصان یا تحول به چیز دیگر نمى شود؛ چه رسد به توقف[16]. بارت در مقایسه با طرفداران شیوه تواضع، فهم بسیار روشن ترى از هستى دیالکتیکى خداوند داشت. با این حال، باید توجه داشت که پرسش هایى مهم درباره بشر بودن واقعى مسیح در تفکر بارت وجود دارد.

از میان خیل همفکران بارت که در جهت رنسانس الهیاتى مى کوشیدند، بیش از همه مى توان از دانشمند سویسى دیگرى به نام امیل برونر[17] (1966 - 1889) یاد کرد. او از همان آغاز در رساله ای درباره عیسی مسیح، آشکارا از اهداف جدلی خود در مورد الهیات قرن نوزدهم پرده برداشت. «شرح حاضر... آگاهانه و به شکلی اشتی ناپذیر با مفهوم امروزی اصول اعتقادی مسیح شناسانه[18] که ریتسل و هارناک داعیه دار آن هستند، مخالف است»[19]. برونر در آن مرحله از تفکر خود همانند بارت اول به شدت بر تفوق الوهی و به همین سان طبیعت الوهی مسیح اصرار می ورزید. یکی از منتقدان تا آنجا پیش رفت که اعلام کرد مسیح شناسی اولیه برونر «بدون تردید روح انگارانه[20] است.»[21]

برونر در کتاب اصول اعتقادات (1949) در صدد آن بود که گرایش نخستین را تصحیح کند. او با نقل قولى از لوتر نوشت: «ما باید از اصل و ریشه شروع کنیم و سپس بالاتر برویم»[22] .برونر تا این زمان، عمیقاً تحت تأثیر فلسفه شخص گرا یا «من ـ تو» بوبر و ابنر بود و معتقد بود که او با پذیرفتن این فلسفه، سهم عمده اى در الهیات به دست آورده است. مکاشفه زمانى رخ مى دهد که شخص با شخص ملاقات کند. به گفته برونر: «عیسى مسیح فراتر از همه کلماتى است که درباره او گفته شده است.»

کلمه خدا، خودآشکارسازىِ قطعى خداوند، یک شخص، یک بشر و کسى است که خدا در او ما را ملاقات مى کند[23]. یکى از نتایج این تعالیم، انتقال اندیشه مکاشفه از محیط کلمات به محیطِ گسترده ترِ رویارویى شخصى بوده است و این نکته اى است که هم اکنون بسیارى از الهیدانان پروتستان و کاتولیک آن را پذیرفته اند.

تفاسیر وجودى[24] از مسیح

رودولف بولتمان[25] (1976 - 1884) در آغاز کار، هوادار بارت بودف اما بعدها مسیر کاملاً متفاوتی را پیمود. اصولاً بولتمان یکی از پژوهشگران عهد جدید بود و به سرعت معروف شد که نگرشی بسیار منفی را در برابر قابل اعتماد بودن اسناد انجیل به لحاظ تاریخی اتخاذ کرده است. تفکر او به جهات بسیاری نزدیک به تفکر دی.اف.اشتراوس[26] بود. اشتراوس به وجود فاصله ای میان تفکر قرن اول - که معتقد به دخالت های فوق طبیعی در موضوعات بشری بود - با تفکر رایج در دوره مدرن - که معتقد بود علت حوادث جهان را باید در سایر حوادث درونی جهانی[27] جستجو کرد - نظر داشت؛ چنان که دقیقاً بولتمان نیز معتقد بود کهنمی توان علوم مدرن و نیز استلزاماتی را که برای آن می سازیم بپذیریم و در عین حال معتقد به معجزات و سایر حوادثی که مستند به علل فوق طبیعی اند - آنگونه که در عهد جدید ذکر شده است - باشیم. بولتمان نیز همانند اشتراوس تردیدی در استفاده از واژه «اسطوره»[28] در مورد بخش هایی از عهد جدید که عاملی فوق طبیعی را معرفی می کند، نداشت. افزون بر اینف او این واژه را بطور کلی در چارچوب داستانی بکار می برد که مدعی آن بود که خداوند فرزندش را فرستاد تا بخاطر [کفاره] گناهان جهان جان دهد و سپس او را از میان مردگان برانگیخت و حیات ابدی را به او ارزانی داشت، لیکن مشکلات بولتمان درباره قابل اعتماد بودن عهد جدید فراتر از اِعمال بدون قید و شرط نوعی تحریم بر ماورای طبیعت است. او به خصوص، شیوه نقد شکلی (ادبی)[29] را پذیرفت (گرچه ابداع کننده آن نبود). براساس شیوه نقد شکلی، داستان های کتاب مقدس را می توان در قالب بندهای متمایزی تحلیل کرد - این نکته را به آسانی هنگام مطالعه این داستان ها می توان مشاهده کرد - بندها را نیز می توان براساس شکل آنها طبقه بندی کرد. بولتمان در همان سال 1921، بر همین اساس به بررسی دقیق انجیل های همدید[30] پرداخت. او به این نکته دست یافت که در کلیسای اولیه همین بندها در اصل بعنوان بخش های مستقلِ آموزه ها رواج داشت و (با استفاده از تشبیهی که معمولاً در مورد این فرآیند بکار می رفت) از همان زمان، آنها مانند مهره های تسبیح در کنار هم قرار داشتند، هرچند، چنانکه بولتمان هم انکار نمی کند، بسیاری از گفته ها و اعمال عیسی احتمالاً حفظ شده اند. ما باز هم اطمینان نداریم که آنها [از نظر زمانی] به چه ترتیبی رخ داده اند و بدین جهت نمی توانیم زندگی، مسیر و تحولات مربوط به عیسی را بازسازی کنیم، مگر به گونه ای بسیرا کلی و غیردقیق. به همین ترتیب، ما هر چند می توانیم اندیشه ای را از تاریخ سنت همدید[31] استنتاج کنیم، نمی توانیم به تاریخ عیسی دست یابیم، اما بولتمان قبول نداشت که ما عهد جدید را برای دست یافتن به اطلاعات تاریخی می خوانیم؛ [به نظر او] ما این کتاب را به امید یافتن پاسخ هایی به آن دسته ای از پرسش ها می خوانیم که برخاسته از وجود خودمان است و این همان نقطه ای است که اندیشه بولتمان با فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیست) به ویژه د تحلیل وجود انسان - آنگونه که مورد نظر فلسفه اولیه مارتین هایدگر است - مربوط می شود. «اسطوره زداییِ»[32] بولتمان همان تلاش براى تبدیل عناصر اسطوره اى و حتى تاریخىِ عهد جدید به زبانى است که به تفسیر وجود انسان مى پردازد.

از این رو، هنگامى که از بولتمان پرسیده مى شود که چگونه با آن که ـ بنابر ادعا ـ اطلاعات کمى درباره مسیح دارد، هم چنان به او ایمان دارد، او مى تواند پاسخ هاى متعددى عرضه کند. یکى از این پاسخ ها ـ که ممکن است براى پیروان لوتر جالب باشد ـ آن است که با توجه به این که تحقق تاریخىْ یک فعل است و ایمان نمى تواند مبتنى بر افعال باشد، خطاست که ایمان را بر دعاوى تاریخى استوار سازیم. به علاوه، اگر ما به انگیزه شناخت وجود خودمان و راهى که وجودى غیراصیل را به وجودى اصیل منتهى مى کند، کتاب مقدس را مطالعه کنیم، دیگر چندان نیازى نداریم که به صحت این داستان ها به لحاظ تاریخى و ادبى توجه کنیم ؛ مشروط بر این که از پیام نجات بخش آنها بهره کافى را ببریم. و سرانجام آن که، این بدان معناست که ما نیاز چندانى نداریم که به خود شخص عیسى مسیح توجه داشته باشیم. بولتمان بر این باور بود که تاریخ شخصى و شخصیت خود عیسى مسیح آن چنان در اهمیت تاریخى او مستغرق گشته است که ما تنها نیازمند دانستن «کیستىِ»[33] عیسی هستیم؛ یعنی این حقیقت که او زندگانی کرد و پیام آورد، نه «چیستی»[34] یا محتوا و ویژگى زندگى او. به نظر مى رسد که اهمیت مسیح تحت الشعاع خودش به عنوان آورنده پیام قرار گرفته باشد.

بولتمان به شدت مخالف هر گونه «عینیت دادن»[35] به ایمان به مسیح بود. در اینجا، ما شنونده پژواکهایی هستیم که ریشه در کسانی چون ریتسل، ملانشتون[36] و لوتر، در اوایل کار او، دارد. به عقیده بولتمان، اعتراف به این که مسیح خداست به معنى اظهار نظر درباره طبیعت او نیست، بلکه اعتراف به اهمیت او براى وجود خود اوست. شاید بتوان این را نمونه کلیدى تفسیر نظام مندِ اسطوره زدایى وجودى از عهد جدید دانست. اما بدون تردید، در این جا این پرسش مهم مطرح مى شود که آیا یک وجود عقلانى مى تواند تعهدى وجودى و از صمیم قلب به عیسى مسیح بدهد، یا این ادعا را بپذیرد که او راه نیل به وجودى اصیل و بشرى است؛ بدون هیچ تضمینى درباره این که مسیح که بود و چه بود؟ به رغم این که بسیارى از الهیدانان معاصر کوشیده اند تا از پرسش هاى عینى درباره تاریخ و به همین سان، متافیزیک چشم پوشى کنند، آیا ایمان و الهیات حقیقتاً مى تواند از چنین پرسش هایى برکنار باشد؟

اگر به راستى، بولتمان معتقد بود که تنها «کیستىِ» عیسى، نه «چیستىِ» او داراى چنین اهمیت وجودى اى است، آیا او تمامى هوش و توان خود را براى دست و پنجه نرم کردن با پرسش هایى درباره ریشه هاى مسیحیت به کار برد؟

شاید بتوان پل تیلیخ (1886 ـ 1965) را از کسانى دانست که شخصیت عیسى مسیح را از منظرى وجودى مى نگریستند؛ زیرا او با این که به بخش هاى دیگر سنت فلسفى نزدیک بود، تعهد خاصى به اگزیستانسیالیسم داشت. به همین ترتیب، اگرچه در او بقایایى از از ایده آلیسم آلمانى (شلینگ) و سنت رازورانه (بوئم) و روان شناسى (یونگ) را مشاهده مى کنیم، اما نقطه آغاز او همانند بولتمان، پرسشى است که برخاسته از عمق وجود بشرى است. تیلیخ تنها در دو نقطه مهم از بولتمان جدا مى شود؛ او ]اولا،[ براى پاسخ به این پرسش ها، بطور کلى به فرهنگ معاصر مى نگرد نه به شخص. ]ثانیاً، [در یافتن پاسخ هایى به این پرسش ها در مکاشفه مسیحى، نه تنها به وجود بشرى یا جامعه بشرى، بلکه به هستى شناسى عمومى توجه دارد.

آیا این بدان معناست که تیلیخ در مقایسه با بولتمان، تفسیر دقیق ترى را از مسیح ارائه مى کند؟ شاید به جهاتى چنین باشد. او دست کم در مرحله نظر، معتقد است که «عیسى مسیح هم یک حقیقت تاریخى و هم متعلَّق دریافتى مؤمنانه است»[37]. او براى پافشارى بر این مطلب، از این دلیل محکم بهره مى گیرد که اگر کسى به واقعیت تاریخى مسیح بى توجهى کند، بخش ضرورى ایمان مسیحى را نادیده گرفته است؛ یعنى اعتراف به این که خدا ـ انسان بودنِ[38] اجتناب ناپذیر، پا به عرصه وجود نهاده و خود را تابع شرایط وجود ساخته است، بدون آن که مغلوب آنها شود[39]. شاید به نظر برسد که تعبیرهاى تیلیخ بخشى از مطالب تاریخى را دربردارد؛ اما در واقع، او ]در این زمینه[ حرف چندانى براى گفتن ندارد و علاقه بسیارى به چیزى دارد که شاید بتوان آن را اهمیت نمادین یا کلى عیسى مسیح دانست. در واقع، در میان الهیدانان قرن بیستم، تیلیخ را باید از جمله کسانى دانست که براى اطلاعات تاریخى کمترین ارزش را قائل است. از سوى دیگر، تیلیخ بیشتر از بارت مى تواند با معطوف کردن توجه خود به اهمیت نمادین عیسى، تبیینى مثبت تر را از پرسش دینى درباره بشر ارائه کند. او هم چنین در میان مسیحیان، مى تواند نگرش مثبتى نسبت به پیروان دیگر ادیان داشته باشد.

مسیحیت سکولار

بولتمان و تیلیخ هر دو با پیونددادن آموزه هاى مسیحیت به پرسش هاى وجودى و فرهنگىِ برخاسته از جامعه امروزى، آغازگر گفتوگو میان مسیحیت و دنیاى سکولار بودند؛ اما یکى دیگر از الهیدانان آلمانى که پیش از این حامى بارت بود، به دفاع از نگرش مثبت به پدیده سکولاریزاسیون پرداخت وسکولاریزاسیون را بخشى ازمکاشفه مسیحى دانست.

این شخص فردریک گوگارتن[40] (1967 - 1887) بود. او همانند بولتمان، مخاطب خود را مرد و زن «مدرن» قرار داد و از اسطوره زدایی بولتمان بعنوان گامی بسوی این هدف استقبال کرد، ولی در حالی که اعتراض می شد که منظور بولتمان از «مدرن» روشن نیست، گوگارتن می کوشید تا به دقت، به تحلیل تحولاتی بپردازد که نهضت روشنگری در ذهن اروپا پدید آورد. یکی از نکات اصلی او این بود که در دوره مدرن، تاریخ جای متافیزیک را بعنوان منبع مشروعیت تصاحب کرد. به عقیده گوگارتن، این بدان معناست که جهان جهان خود بشر باشد؛ به این مفهوم که دیگر ، او باید به جهان شکل دهد، نه اینکه خود را با نظام از پیش تعیین شده هماهنگ سازد. از اینرو، از دیدگاه گوگارتن، سکولاریزاسیون به معنی تاریخی سازی[41] است؛ یعنی هر چیزی را به واقعیت تاریخی آن[42] برگردانیم.

چنین برداشتى از تاریخ، کاملا متفاوت از جستوجوى عیساى تاریخى در قرن نوزدهم است. مسأله عبارت است از برداشت و قرائتى از تاریخ عیسى که تاریخ ما را روشن ساخته، به ما این قدرت را مى دهد که به محتملات آن کاملا توجه کنیم. گوگارتن مى تواند اعلام کند که سخن عیسى همان سخن خداست، و آشکار است که دیدگاه او به دیدگاه بولتمان بسیار نزدیک است، اما گوگارتن در کتابى به نام مسیح بحران[43] (1970) کامل تر ازبولتمان به بررسى زمینه هاى برابرشمردن سخن عیسى با سخن خدا مى پردازد. چه بسا این موضوع خواهى نخواهى، او را درگیر مسائل متافیزیکى و تاریخ عینى سازد. به هر حال، گوگارتن مدعى است که عیسى اولین انسانى بود که خود را از سرگردانى میان خدا و جهان رهانید و بدین سبب در مورد جهان کاملا مسئولانه سخن گفت.

منبع مورد استفاده براى اثبات این سخن از کتاب مقدس، آموزه هاى پولس است که براساس آن، انسان مسیحى به بلوغ رسیده است (همانند بشر در دوره روشنگرى!). عیسى به جهان کهن، با همه قدرت هاى ستمگر آن، خاتمه داد و ملکوت خداوندى اى را آغاز کرد که افراد بشر در آن، مجال یافتند که همکار خدا شوند[44]. به همین دلیل، به نظر مى رسد که عیسى پیشتاز دنیوى شدن مدرن است. اما این دیدگاه یک مشکل آشکار دارد و آن این که، دنیوى شدن مدرن به خوبى به راه خود ادامه مى دهد؛ بى توجه به این که عیسى یا مسیحیت باشد یا نباشد؛ همچنان که گوگارتن با تأسف اعتراف مى کند، «تفاوت میان تفکر تاریخى مدرن و برداشت عیسى از تاریخ، آن است که عملا هیچ مسئولیتى در برابر خداوند باقى نمى ماند».[45]

اندیشه مسیحیتِ سکولار در ایالات متحده، و در مقیاسى کمتر در انگلستان، رواج یافت. هاروى کاکس[46] (1929) - به این سخن گوگارتن علاقه نشان داد که می گفت عیسی بشریت را برای پذیرش مسئولیت جدیدی در قبال جهان، آزاد ساخت؛ او ادعا کرد که ظهور علم و فن آوری را در غرب می توان حاصل تأثیر مسیحیت در «توهم زدایی»[47] یا «تقدس زدایی»[48] از جهان دانست و بدینوسیله راه را برای پژوهش فراهم ساخت. کاکس در کتاب بسیار خواندنی اش، شهر سکولار،[49] چنین استدلال کرد که سکولاریزاسیون تا آنجا از [اتهام] دشمنی با مسیحیت به دور است که شاید بتوان آنرا شریک کتاب مقدس برشمرد. با این حال، در همان زمان بود که مردم رفته رفته، موفق به فهم ابهام های فن آوری شدند و به این نتیجه رسیدند که ممکن است تقدس زدایی کردن[50] کامل از طبیعت، خطرى جدى باشد.

شکل دیگرى از مسیحیتِ سکولار را شخصى به نام پولس وان بورن[51] در کتاب معنای سکولار کتاب مقدس[52] مطرح کرد. نویسنده این کتاب شاگرد بارت بود که در فلسفه تحلیلی ید طولایی داشت. با اینکه او بعدها دیدگاه خود را تعدیل کرد، تفسیر سکولار وی از مسیحیت به معنای تنزل دادن آن به تاریخ و اخلاق بود؛ به گونه ای که آموزه های او می توانست جایگاه محکمی در چارچوب معرفتیِ تعیین شده بوسیله فلسفه پوزیتیویستیِ امروز دانسته باشد. معروفترین نویسنده انگلیسی در این موضوع، شخصی به نام رونالد گریگور اسمیت[53] (1913-1968) است؛ بویژه در کتابی که نام ساده مسیحیت سکولار[54] را بر آن نهاده است. او به سکولارهای آمریکایی، بخاطر خوش بینی ساده دلانه و نیز تحویل گرایی[55] ابتدایى شان، سخت انتقاد مى کرد. دیدگاه او در این موضوع که سکولاریزاسیون اساساً همان تاریخى سازى است، شبیه به دیدگاه گوگارتن بود؛ اما این به معناى نفى خدا نیست؛ همان حقیقت متعالى اى که ما او را در تاریخ، به ویژه تاریخى که کانونش عیسى مسیح است، مشاهده مى کنیم.

مسیح؛ چهره اى رستاخیزى

در دهه 1960، تردیدى وجود نداشت که اندیشه هاى جدیدى در الهیات، در حال رونق گرفتن است و الهیدانان بزرگى که نبض تفکر پروتستانى را در طى چندین دهه در دست داشتند ـ بارت، برونر، بولتمان، گوگارتن و تیلیخ ـ کنار زده شدند یا آرام آرام غیر فعال گشتند و الهیدانان جوان ترى زمام امور را به دست گرفتند که توجه به رستاخیزشناسى در میان آنها مشهود بود. راست است که از آغاز قرن بیستم، الهیدانان دریافتند که در عهد جدید انتظار خاتمه یافتن عصر حاضر داراى اهمیت بسزایى بود و مهم تر از آن بود که لیبرال هاى قرن نوزدهم آن را تجویز مى کردند. اما دو تن از محققان به نام ژوهانس ویس[56] و آلبرت شوایتزر[57] ـ که براى اثبات اهمیت رستاخیزشناسى در عهدجدید بسیار کوشیدند ـ هنگامى که دریافتند که این اندیشه اسطوره اى نقشى اساسى در تفکر مسیحیت اولیه و حتى در تفکر درباره عیسى داشته است، دچار معضل شدند. هم بارت و هم بولتمان بسیار درباره رستاخیزشناسى سخن گفتند، ولى هر دو، از اهمیتِ جنبه هایى از این اندیشه که مربوط به آینده بود، کاستند. اما در همین زمان، عده اى از الهیدانان جوان در آلمان، رستاخیزشناسى را احیا کردند و بر ویژگى مربوط به آینده بودن آن تأکید ورزیدند. آنها به جاى این که این موضوع را اندیشه نادرست مسیحیان اولیه تلقى کنند، ادعا کردند که این امر به جوهره پیام مسیحى تعلق دارد.

یکى از رهبران این مرحله نو از الهیات آلمان، شخصى به نام یورگن مولتمان[58] (1926) است. نخستین اثر عمده او، کتاب الهیات امید[59] با عنوان فرعی «درباره دلیل و معانی رستاخیزشناسی مسیحی» است. او در آثار خود، آگاهانه با بولتمان مخالفت می ورزد و منکر آن است که رستاخیزشناسی تنها یک دام اسطوره شناسانه برای اعتقادات قرن نخست باشد؛ برعکس، مدعی است که رستاخیزشناسی در معنای کامل و آینده نگرانه آن، در قلب مسیحیت قرار دارد. برای نسل پیشینِ الهیدانان، مکاشفه دل مشغولی آنان بود، ولی مولتمان معتقد است که آنچه در کانون قرار دارد، مربوط به وعده است. تمامی کتاب مقدس به آینده اشاره دارد و خدا را نباید واقعیتی مربوط به زمان حاضر تلقی کرد، بلکه باید او را قدرت آینده یا قدرت رستاخیز دانست. مولتمان حتی می تواند جهان حاضر را «بی خدا»[60] بنامد؛ ولی نباید این را به معنای الحاد گرفت، بلکه بدان معناست که خدا «هنوز نیست»[61]. این عبارت متعلق به فیلسوفی نئومارکسیست به نام ارنست بلوچ[62] است. فیلسوف یاده شده نه تنها نسل بشر، بلکه سراسر عالم را - به گونه ای آکنده از تلاش برای حرکت بسوی آینده - به تصویر کشید. این اندیشه ای شبه اسطوره ای بود که مناسبات او را با مارکسیست های متعصب[63] بحرانى کرد.

از این رو، از دیدگاه مولتمان، مفهوم رستاخیز داراى اهمیت اساسى است و منظور او از این مفهوم، هم رستاخیز عیسى مسیح و هم رستاخیز یا بازسازى نهایى همه آفرینش است. به این سبب، مولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسطوره زدایان اعلام کرد که «دوام وبقاى مسیحیت، بستگى بهواقعیت برانگیختن عیسى ازمیان مردگان به دست خدا دارد.»[64] او رستاخیز عیسى را نوید یا تضمین رستاخیز آینده مى داند.

از این رو، شاید با شگفتى از خود بپرسیم که آیا مولتمان خود در دام نوعى اسطوره گرایىِ مجدد نیفتاده است؟ او هرگز موفق نشد که برداشت خود را از رستاخیز تبیین کند؛ رستاخیز نه اسطوره است و نه حقیقتى تجربى. از سوى دیگر نباید رستاخیزِ آینده را تنها به شکل فوق طبیعى یا آن جهانى تصور کنیم؛ زیرا به نظر مولتمان، این موضوع پیوند استوارى با عمل اجتماعى و سیاسى به منظور تجدید حیات جامعه بشرى دارد. از میان خیل الهیدانان جدید، او از جمله کسانى است که توجه زیادى به کاربردهاى اجتماعى مسیحیت دارد. هم چنین باید خاطرنشان سازیم که مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخیز، صلیب و عناصر مصیبت بار مسیحیت را به کنارى نهاد. تمام سخن او به ویژه در کتاب معروف خداى مصلوب[65] همین است. در اینجا، مسیح است که بخاطر تحمل رنجها در کانون قرار گرفته است و مولتمان به شکلی قانع کننده، برای اثبات نوعی همه خداانگاری[66] مى کوشد تا در آن، رابطه عیسى مسیح و پدر را به گونه اى تصویر کند که رنج پدر بر صلیب هم آشکار شود.

یکى دیگر از الهیدانان آلمانى که به موضوع رستاخیز علاقه نشان داده است، شخصى به نام ولفهارت پننبرگ[67] است. او نیز همانند مولتمان، از منتقدان بولتمان است و به شکلی عام تر، به آنچه او تاریخ «اثباتی»[68] مى نامد، انتقاد مى کند. او به ویژه معتقد است که عالِم الهیات باید چنان درکى از تاریخ داشته باشد که به موضوع رستاخیز و سایر اندیشه هاى رستاخیزشناسانه مجال دهد. به گفته او:

آدمى باید از این حقیقت آگاه باشد که هنگامى که کسى درباره صحت انتظار پایان جهانىِ[69] داورى آینده و رستاخیز مردگان سخن مى گوید، مستقیماً با اساس ایمان مسیحى سروکار دارد. علت این که چرا آدمى همچون عیسى مى تواند، اوج مکاشفه خدا باشد و چرا بناست که خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پایان جهانى، بخشى فهم ناپذیر است.[70]

تأکید فراوان پننبرگ بر رستاخیز، نباید ما را به اشتباه به این تصور اندازد که او گرایش به ماوراى طبیعت دارد؛ او برعکس، نگرشى عقل گرایانه (اما نه اثبات گرا) به تاریخ دارد و معتقد است که «رستاخیز» عاقلانه ترین "تبیین" سنت ها درباره پایان دوره عیسى و ظهور مسیحیت است. پننبرگ بر خلاف بولتمان معتقد نیست که داستان قبرِ خالى صرفاً یک افسانه است، بلکه سنت مستقلى است که داستان هاى مربوط به ظهور را تأیید مى کند. از این رو، او مى تواند رستاخیز را به عنوان یک حادثه تاریخى بپذیرد، اما در عین حال، بر بشربودن کامل مسیح، تأکید بسیار بلیغى دارد. ما باید نقطه عزیمت خود را پذیرش کامل این انسانیت قرار دهیم و هیچ چیزى حتى حادثه رستاخیز نمى تواند آن را نقص کند. با این حال، آدمى نباید آن چنان دست پاچه باشد که به مسیح چیزى «بیش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه ملاحظات مسیح شناسانه به اندیشه تجسّد تمایل دارند، اما این اندیشه تنها مى تواند پدیدارکننده نتیجه مسیح شناسى باشد؛ در حالى که اگر در عوض، این گرایش در آغاز قرار گیرد، همه مفاهیم مسیح شناسانه... داراى لحنى اسطوره اى خواهند شد."[71]

آیا ما مى توانیم به تصور روشن ترى ازمفهوم تاریخ نزد پننبرگ دست یابیم که رستاخیز را روابداند، هرچندکه به ادعاى او اسطوره اى نباشد؟ درتأیید چنین دیدگاهى او دوملاحظه را مطرح مى کند که یکى از آنها، برخاسته از تحلیل وجودى از بشر است.

وجود بشر دائماً درحال عرضه کردن خود درآینده است وچنین موضوعى از مرگ نیز فراتر مى رود. «براى آدمى امید داشتن به پس از مرگ امرى طبیعى است.» [72]این شاید نشان دهنده این باشد که پدیده اى چون انتظارِ زندگى پس از مرگ، بخشى از وجود افراد بشر است. با این حال، پاننبرگ برهانى جاه طلبانه تر و جامع تر دارد؛ او با ناخرسندى از دیدگاه پوزیتیویستى درباره تاریخ به عنوان حلقاتى به دنبال هم، درصدد است تا اندیشه اى در باب فلسفه تاریخ، با دیدگاهى وحدت گرا در باب فرآیند تاریخى ارائه کند. خداست که به تاریخ وحدت مى بخشد و خود را در تاریخ آشکار مى سازد، و این تنها زمانى امکان پذیر است که مسیر حرکت تاریخ رو به پایان باشد. پننبرگ مدعى است که چنین دیدگاهى هرگز به معناى ماوراى طبیعت گرایى نیست. «تحقیق الهیاتىِ شایسته، درباره تاریخ، باید واقعیت گرایش بشرى به سوى درک ماندگار از حوادث را به خود جذب کند. ممکن نیست که این مطلب جایگزین بررسى تاریخى مفصل به وسیله نظریه هاى ماوراى طبیعى شود[73].

ادامه دارد... (رجوع به بخش دوم)