مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه

مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه

کیفیت نصب و انتخاب ولى فقیه و فعلیت یافتن مقام ولایت و بطور کلى مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه از مباحث اصلى و مهم بین گروه هاى اسلامى پس از پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. براى تبیین مسئله ی مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه از دیدگاه امام خمینى (رضوان الله علیه)، پس از طرح مبانى و نظریات موجود در باب مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه و بحثِ ابتنا یا عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت، دیدگاه 2 گروه سیاسى موجود در نظام جمهورى اسلامى مورد ارزیابى و بررسى قرار گرفت.

کیفیت نصب و انتخاب ولى فقیه و فعلیت یافتن مقام ولایت و بطور کلى مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه از مباحث اصلى و مهم بین گروه هاى اسلامى پس از پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. براى تبیین مسأله مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره)، پس از طرح مبانى و نظریات موجود در باب مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه و بحثِ ابتنا یا عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت، دیدگاه دو گروه سیاسى موجود در نظام جمهورى اسلامى مورد ارزیابى و بررسى قرار گرفت. به نظر مى رسد نظریه نصب الهى (مشروعیت الهى) با آثار و سیره عملى امام خمینى(ره) مطابقت دارد؛ اگر چه تأکید و اهتمام امام به مقبولیت و رأى مردم، آن را در حد ابتناى مشروعیت بر مقبولیت ارتقا داده است.

مشروعیت

مشروعیت به معناى فرمانبرى داوطلبانه و پذیرش آگاهانه مردم از تصمیمات قدرتِ سیاسى حاکم و بر حق بودن یا حقانیت است.{1} اما واژه مشروعیت در فقه به فعلى اطلاق مى شود که انجام دادن آن، مجاز باشد. این واژه در حوزه هاى سیاسى و فقهى داراى وجوه متمایزى است.
این وجوه متمایز عبارتند از:
1. مشروعیت سياسى داراى مراتب عديده و تشکيک پذير است، یعنى هر چه رضایت شهروندان به حکومت زیادتر باشد، نظام مشروعیت بيشترى خواهد داشت، ولى در مشروعیت فقهى، نظام یا مشروع است و یا نامشروع، یعنى تشکیک بردار نیست.
2. مشروعیت سياسى دو بُعدى است که به رفتار مردم در قبال اوامر حکومت برمى گردد، ولى مشروعیت فقهى امرى هنجارى و ارزشى است.
3. مشروعیت سياسى داراى منابع مختلف (سنتى، قانونى و کاریزماتیک) مى باشد، ولى مشروعیت فقهى تنها يک منبع (نص) دارد که به دست فقها و کارشناسان دين کشف مى شود.
4. در مشروعیت سياسى کسب رضايت مردم يک اصل اساسى است، چه در مرحله تأسیس و چه در مراحل بعدى، اما مشروعیت فقهى مقدم بر تأسيس حکومت است.{2}

منظور از مشروعیت در اين نوشتار، حقانیت و قانونى بودن دستگاه حاکم است، بطورى که اعمال قدرتِ حاکم توجیه عقلى بیابد. در واقع، همان مشروعیت سياسى يا نزديک به آن است.

مقبولیت

مقبولیت به معناى پذیرش، قبول و انتخاب حاکمان از طرف مردم براى اعمال حاکمیت و اجراى دستورهاى یک نظام سیاسى است.{3} در فرهنگ سياسى غرب بين مشروعیت و مقبولیت يک نظام سياسى تفاوتى وجود ندارد، چون بر آن اساس، مشروعیت هر حکومتى از مقبولیت آن سرچشمه مى گيرد. اما در ادبیات انقلاب اسلامى این واژه ها تفاوت دارند. مقبولیت امرى کمّى است، ولى مشروعیت بيشتر امرى کيفى است، به عبارتى، مقبولیت حکومت به آن است که بتواند مسائل و مشکلات روزمره مردم را حل و فصل کرده و خواسته ها و نيازهاى آنان را بر آورده سازد، اما مشروعیت حکومت با پذيرش ساختار پيشنهادى به دست مى آيد.

رابطه مقبولیت با مشروعیت را در فرهنگ سياسى اسلام مى توان در عبارات زير بيان کرد:

1. مشروعیت به مثابه مقبولیت: اين نوع از مشروعیت در زمان پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله محقق شد، چون او برگزيده خدا و مشروع بود و مقبولیت نيز يافت.
2. مقبولیت بخشى از مشروعیت: مکتب خلافت معتقد است بُعد قانونیت (مرتبه جعل و اعتبار) پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به امت واگذار شده است؛ بنابراین مقبولیت حکومت در بين مردم مسلمان، بخشى از مشروعیت آن است؛ یعنى شارع به مردم مسلمان اجازه داده است تا براساس ضوابط شرعى، حاکم اسلامى را انتخاب و قبول نمایند.
3. مقبولیت شرط تحقق مشروعیت: در این دیدگاه، حاکم اسلامى منصوب الهى است و منشأ مشروعیتِ حکومت، شارع است، ولى مردم در عینیت بخشیدن حکومت نقش اصلى را دارند، يعنى مقبولیت عمومى، در اصلِ مشروعیت امام معصوم عليه السلام بى تأثير است، اما شرط تحقق خارجى آن مى باشد.
در نظر قائلان به ولایت مطلقه فقيه، نقش مردم و مقبولیت عمومى در عصر غیبت همان نقشى است که در دوران حضور ايفا مى کردند، چون از این دیدگاه، مشروعیت حکومت تنها از طريق نصب الهى تأمين مى شود و مردم وظيفه و تکليف پذيرش ولایت و حکومت فقيه واجد شرايط را بر عهده دارند.{4} اما از نظر قائلان به مشروعیت مردمى ولایت فقيه، اعمال حاکمیت فقیه واجد شرایط، از نصب الهى برخوردار نيست بلکه مقبولیت ولایت فقيه، حق مردم است. از نظر قائلان به ولایت الهى مردمى، مقبولیت عمومى هم حق مردم است و هم تکليف آنان: حق مردم است، چون مادامى که مردم از اعمال حکومت فقیه واجد شرایط، رضایت نداشته باشند، فقيه به دليل عدم برخوردارى از مشروعیت مردمى نمى تواند در اين منصب قرار گيرد؛ اما تکلیف مردم است، به دلیل این که اگر مردم از فقیه جامع شرایط، رضایت داشته باشند، او مى تواند در این منصب قرار گیرد. بنابراین، او هم مقبولیت دارد (مشروعيت مردمى) و هم مشروعیت الهى. در نتیجه اطاعت از او نوعى تکلیف است.{5}

ولایت

ولایت به تکوینى و تشریعى تقسیم مى شود. مراد از ولایت تکوينى، قدرت تصرف در عالم هستى و نظام طبيعت است و ولایت تشريعى به معناى قدرت قانون گذارى، صدور فرمان و تشریع احکام است.{6}
بى ترديد هر دو قسم ولایت در عالى ترين و کامل ترين مراتب خود براى خداوند ثابت است؛ اما براى پيغمبر اکرم صلى الله عليه و آله و تمام يا اکثر پيامبران و نيز ائمه معصومين عليهم السلام و براى برخى از اولياء الله مرتبه اى از ولایت تکوينى وجود دارد که متناسب با ارتقاى مراتب وجودى و تکاملى آنان در علم و قدرت نفسانى و اراده و خواست ها و ارتباط با خداوند و عنايت او به آنان است.{7} در این پژوهش، ولایت تشريعى مراد است. ولایت تشريعى به معناى حاکميت و حق تصرف و به مفهوم امامت و حکومت مى باشد و از صاحب ولایت تشريعى، به امام، والى، امیر و سلطان تعبیر مى شود. پس حقيقت معناى ولایت به سرپرستى و تصرف و تدبير امور (حکومت) باز مى گردد؛ به عبارت دیگر، ولایت يعنى «حکومت و اداره کشور و اجراى قوانين شرع مقدس».{8}

ولایت فقيه

به نظر امام خمینى(ره)، ولایت فقيه از امور اعتبارى {9} عقلايى است؛ در امور اعتبارى اگر جاعل آن شارع باشد، اعتبار شرعى و اگر مردم باشند، اعتبار عقلایى مى گویند.{10} ولایت فقيه به معناى اداره کشور و اجراى قوانين اسلامى و تحقق بخشيدن به قانون حاکميت الهى در زمان غيبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف به دست فقيه جامع شرايط از طريق تشکيل حکومت است.(11)

مراتب ولایت فقيه

با توجه به آموزه هاى اسلامى و شيعى به نظر مى رسد مى توانيم بگوييم براى ولایت حاکم اسلامى سه مرتبه «استعداد و صلاحيت»، «جعل و اعتبار» و «سلطه و فعلیت» وجود دارد.12
1. ولایت در مرتبه استعداد و صلاحيت: یعنى حاکم اسلامى از ویژگى ها، صفات ذاتى و اکتسابى، شأنيت و لياقت لازم براى ولایت برخوردار باشد. اين مرتبه از ولایت که کمال ذاتى و حقيقى خارجى است، از مقدمات و شرايط ولایت و امامت اصطلاحى به حساب مى آيد. پس مرتبه اول براى حاکم اسلامى، کمال ذاتى است، چه قدرت بالفعل در اختیار او گذارده شود یا نشود.
2. ولایت در مرتبه جعل و اعتبار: در این مرتبه، منصب ولایت به دست کسى که ولایت براى او مسلم است براى کسى که شأنيت، صلاحیت و شرایط امامت و رهبرى دارد، اعتبار و جعل مى شود، اگر چه آثار مورد انتظار ولایت بر آن مترتب نشود؛ مثل اعتبار و جعل ولایت براى امام على عليه السلام در غدير خم به دست پيامبر صلى الله عليه و آله .
3. ولایت در مرتبه تسلط و فعليت: مرتبه خارجى و عينى ولایت و واگذارى قدرت و امکانات بصورت بالفعل از سوى مردم (از طريق بيعت و شرکت در انتخابات) به شخص صاحب صلاحيت. در این مرتبه، والى به قواى حکومتى خویش مسلط است و امت از وى اطاعت مى کنند.

رابطه مشروعیت سياسى با مراتب ولایت فقيه

رابطه بين مشروعیت سياسى و مراتب سه گانه مذکور اين است که حقانيت در مرتبه اول، قانونيت در مرتبه دوم و مقبولیت در مرتبه سوم قرار مى گيرد، يعنى مراتب ولایت در حکومت اسلامى به حسب تحقق خارجى، شامل مشروعیت و مقبولیت است که مفهوم مشروعیت خود مشتمل بر حقانيت و قانونيت است. بنابراین مشروعیت حکومت به معناى توجيه عقلانى حقانيت و قانونيت زمامداران براى اعمال حاکميت بر مردم و نيز اطاعت شهروندان از آنان است؛ يعنى مشروعیت حکومت در اسلام اعم از مشروعیت فقهى (حقانيت) و مشروعیت سياسى (قانونيت و اعتبار در ميان مردم) مى باشد.13

مبانى مشروعیت و مقبولیت ولایت فقيه و نظريات مختلف درباره آنها

بحث مبانى مشروعیت دامنه گسترده اى دارد و نظريات گوناگون در اين زمينه ارائه شده است. در تحقيق حاضر اين سؤالات مطرح است که آيا بيعت و آراى مردم تأمين کننده مشروعیت است يا نص و نظر شارع؟ اگر خواست مردم ملاک مشروعیت باشد، آيا چنين خواستى تأمين کننده هر دو بخش حقانيت و قانونيت مشروعیت مى باشد يا يکى از آن دو بخش را شامل مى شود و اگر نظر شارع ملاک مشروعیت باشد، آیا تأمین کننده هر دو بخش مذکور است یا یکى از آن دو؟
فقهاى قائل به تشکيل حکومت در عصر غیبت در خصوص منشأ و گستره مشروعیت حکومت در عصر غیبت اختلاف نظر دارند اگر چه آنها در مشروعیت ولایت فقيه از جنبه حقانيت مشروعیت ولایت فقيه (شارع مقدس، حکومت و سرپرستى جامعه اسلامى را در عصر غیبت، حق مسلم فقهاى عادل واجد شرایط مى داند) اختلافى ندارند. اختلاف در این است که آیا شارع در عصر غیبت فقط صفات حاکم اسلامى را تبیین کرده، ولى رسمیت و اعتبار قانونى وى را به مردم واگذار نموده است یا این که علاوه بر تنصیص صفات، در مرحله جعل و اعتبار نيز وارد شده و حاکم واجد شرايط را براى مقام ولایت نصب کرده است.
ديدگاه الهى مردمى (قائلان به مشروعیت دوگانه) معتقد است در مرتبه حقانيت ولایت حاکم فقط نظر شارع شرط است و در مرتبه سوم (مرتبه فعليت و تسلط) رأى و نظر مردم شرط مى باشد، اما در مرتبه دوم (مرحله جعل و اعتبار يا جنبه قانونيت مشروعیت فقيه) علاوه بر نصب شارع، رأى و نظر و رضایت مردم نیز نافذ است. به اعتقاد برخى، این نظریه با دیدگاه امام خمینى(ره) و اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران سازگارى دارد.14
شاید بتوان پاسخ به پرسش «آیا خداوند حق حاکمیت بر مردم» و «حق تعیین سرنوشت» را به فرد یا به همه امت اسلامى تفویض کرده است، راحت تر در تقسيم بندى مبانى و نظريه هاى مطرح در باب مشروعیت و مقبولیت ولایت فقيه پيدا کرد. دو مبناى کلى در این زمینه وجود دارد: يکى مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه يعنى مردم در ثبوت و مشروعیت حکومت نقشى ندارند و دوم، مبناى مشروعیت الهى مردمى يعنى ولایت فقها از جهتى مستند به مشروعیت خداست و از جهتى ديگر، مردم واسطه بین خدا و دولت هستند.
مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه
طرفداران اين ديدگاه معتقدند ولایت الهى در تدبير امور جامعه بطور مستقيم به پيامبراکرم صلى الله عليه و آله ، سپس به امام معصوم علیه السلام و بعد به فقهاى عادل منصوب از طرف امام معصوم علیه السلام تفویض شده است. بر اساس این نظریه، رأى، خواست و رضايت مردم نه تنها در مشروعیت حکومت دخالتى ندارد، بلکه مردم موظف به اطاعت از حاکم اسلامى هستند؛ البته بديهى است مردم در تحقق خارجى حکومت و به فعليت رساندن ولایت فقها نقش تعيين کننده اى دارند. مبناى اول خود به چند نظریه تقسیم مى شود:

1. نظريه ولایت انتصابى عامّه فقها: در این نظریه، جامعه بشرى بدون ولایت الهى به رستگارى نمى رسد و تنها شکلِ حکومت مشروع، ولایت الهى بر جامعه انسانى است. بر این اساس، هر جامعه اى که تحت ولایت فقهاى عادل نباشد، تحت ولایت طاغوت است. امور جامعه بدون اشراف ولى فقیه منحرف مى شود؛ البته در مواردى که ولى فقیه صلاح بداند، بعضى از امور غیرکلان سیاسى و اجتماعى تحت نظارت ایشان، به عهده مردم نهاده مى شود. در این دیدگاه، مردم و رأى آنان هرگز در نصب و عزل و تشخيص ولى فقيه دخالتى ندارد و ولایت فقها مادامى که شرط عدالت و فقاهت باقى است استمرار دارد. البته نویسنده کتاب انوار الفقاهت معتقد است اگر عدم رجوع به آراى عمومى دستاویزى براى دشمنان اسلام و موجب وهن نظام اسلامى شود، بنابعنوان ثانوى و از باب اضطرار مى توان به نحوى به رأى مردم رجوع کرد.15 در این نظریه، ولایت فقها عقد نيست تا شرط ضمن عقد (تقيد به قانون اساسى و...) داشته باشد. از این منظر، فقیه فقط در برابر خدا مسؤول است و مرجع تشخیص مصلحت، ولى فقیه مى باشد. ملااحمد نراقى، شیخ محمد حسن نجفى، آیت الله بروجردى و آیت الله گلپایگانى از قائلان به این نظریه هستند. این نظریه تا حال امکان پیاده شدن پیدا نکرده است.16

2. ولایت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد: در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مصوب 1358 در اصول پنجم و یکصد و هفتم، ولایت شورايى (متشکل از سه يا پنج مرجع واجد شرايط رهبرى در صورت عدم توافق مردم و خبرگان در مورد يک فرد) به رسميت شناخته شده بود. براساس این نظریه، ولایت به شورايى از مراجع تقليد در عصر غیبت از سوى شارع تفويض شده است. در این نظریه محدوده ولایت فراتر از امور حسبيه و فروتر از اختيارات مطلقه است. شوراى رهبرى در چارچوب احکام شرعى اختیار دارد. علت ترجيح ولایت شورايى از ولایت فردى، صایب تر بودن عقل جمعى نسبت به عقل فردى، امر خدا به شور و مشورت و ابتناى سیره نبوى به شورا مى باشد.17

3. ولایت انتصابى مطلقه فقها: امام خمینى (ره) مبتکر این نظریه است. مطلقه بودن فقیه در این جا به این معانى است: تقیّد به امور عمومى و حکومت و سیاست، تقیّد به مصلحت مجتمع اسلامى، عدم تقیّد به امور حسبیه، عدم تقیّد به چارچوب احکام فرعیه الهیه اولیه و ثانویه، یعنى اختیارات حکومت محصور در چارچوب احکام الهى نیست. بر اساس نظر امام خمینى(ره)، حکومت یکى از احکام اولیه است و بر تمامى احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج مقدم است و حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است در موقعى که آن قراردادها مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند. همچنین حکومت مى تواند از هر امرى چه عبادى و غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح عمومى جامعه است، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند.18 بنابراین فقيه مى تواند براساس مصلحت نظام، حکم وضع نماید.
همچنین مطلقه بودن به معناى عدم تقیّد به قوانین بشرى از جمله قانون اساسى نیز است، چون بر مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه، محدوده ولایت را شارع تعيين مى کند نه مردم. مشروعیت قانون اساسى از ولى فقيه است، بنابراین ولى فقيه حق دارد در صورت صلاح ديد و بنابر مصالح اسلام و مسلمانان در مواقع ضرورى، قانون اساسى را نقض کند؛ اما این یک نقض ظاهرى است، زیرا قانون اساسى واقعى همان قانون اسلام است که ولى فقیه آن را نقض نکرده است.19 اوامر ولى فقیه در حکم قانون است و در صورت تعارض ظاهرى با قانون، مقدم بر قانون است.20 با توجه به نوع نگرش امام خمینى(ره) به فقه و مصالح جامعه اسلامى، نظريه ولایت مطلقه فقيه داراى ويژگى هايى است، از قبیل: توجه کافى به مصلحت هاى حکومت و جامعه،21 عنایت ویژه به نقش زمان و مکان در اجتهاد،22 توان حل همه مشکلات و هدایت جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیراسلامى،23 فقه بعنوان نظریه اداره انسان و اجتماع24 و سیاست جزئى از دیانت و شعبه اى از فقه است. این نظريه با نظريه ولایت انتصابى عامه فقها تنها در خصوص محدوده اختيارات دولت اختلاف دارد.

مبناى مشروعیت الهى مردمى

بر مبناى مشروعیت الهى مردمى، خداوند حق تعیین سرنوشت اجتماعى و حاکمیت را به مردم تفویض کرده است. قانون اساسى جمهورى اسلامى در اصل پنجاه و ششم 25 بر همین نظر تأکید کرده است. براساس این دیدگاه، مردم، رهبر و مدیران جامعه را انتخاب مى کنند؛ البته تا زمانى رأى مردم مبناى مشروعیت تلقى مى شود که در راستاى اهداف اسلام باشند. نظارت فقها مى تواند اطمینانى براى سازگارى قوانین مصوب مردم با احکام اسلام باشد. از قائلان این نظریه، محقق نائینى در تنبیه الامه و تنزیه الملّه و برخى دیگر از فقها هستند. مبناى دوم به چند دیدگاه تقسیم مى شود:
1. نظریه دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقها): علامه نائینى (1277-1355 ق) از نظریه پردازان این دیدگاه است. حفظ ارزش و حیثیت فردى، بنیاد نظریه فوق را تشکیل مى دهد. محدودیت دولت (قدرت سیاسى) (به وسیله قانون اساسى، تفکیک قوا و نظارت قوا بر یکدیگر) و تفرق قدرت و اقتدار سیاسى ویژگى اصلى دولت مشروطه است. تمامى اصول و مبانى دولت مشروطه از کتاب و سنت به ویژه از توصیه ها و دستورهاى امام على علیه السلام اخذ شده است. بر اساس این نظر، شورا از مسلمات اسلام است. اصل سلطنت اسلامى، شورایى است و رجوع به اکثریت نه تنها بدعت نیست، بلکه مورد تأیید شرع، عقلا و از باب مقدمه حفظ نظام، واجب است. در این نظریه، حقوق مردم در کنار ولایت فقها به رسميت شناخته مى شود.26

2. نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت: آیت الله سیدمحمد باقر صدر (1353- 1400 ق) یک سال قبل از شهادتش در پاسخ به شش نفر از علماى لبنان این نظریه را ارائه کرد.
گر چه قبلاً دو نظریه «حکومت انتخابى بر اساس شورا» و «ولایت انتصابى عامه فقها» را نیز مطرح ساخته بود. طبق این نظر، ولایت اصيل از آن خداست و خدا انسان را خليفه خود بر روى زمين قرارداده و او را بر سرنوشت خود حاکم گردانده است. انسان در برابر خدا مسؤول است و براى اداى این مسؤولیت، آزاد آفریده شده است. امت، حاکمیت خود را بر اساس مشورت همگانى و رأى اکثریت متبلور مى سازد و با انتخاب رئیس قوه مجریه و اعضاى مجلس مقننه اعمال حاکمیت مى کنند. قوانین جامعه بایستى مطابق اصول اسلام باشد یا تعارضى با اهداف اسلام نداشته باشد. در عصر غیبت، خلافت به امت، و نظارت و اشراف به مراجع تقلید واجد شرایط واگذار شده است. آیت الله صدر چنین نظامى را (خلافت مردم با نظارت مرجعیت) جمهورى اسلامى مى نامد. فرق این نظريه با نظريه مشروطه در اين است که در نظريه مشروطه نقش مردم با اذن فقهاى صاحب ولایت در امور حسبيه آغاز مى شود، اما در این نظریه، حقوق سیاسى مردم، مستقل از ولایت فقها به رسميت شناخته شده است.27

3. ولایت انتخابى مقيّده فقيه: آیت الله مطهرى 28 نخستین گام را در ارائه این نظریه برداشت، ولى مبانى این نظریه را آیت الله منتظرى بیان کرد. طبق این نظر، اگر چه برابر اصل اوّلى هيچ انسانى بر انسان ديگر حاکميت و ولایت ندارد، ولى به حکم عقل و فطرت، انسان همواره ناچار به پذیرش برخى حاکمیت ها مى شود؛ مثل حاکميت خداوند و حاکميت کسانى که از جانب خدا به ولایت بر انسان ها و به حکومت منصوب شده اند. این اصل بر اصل اوّلى مقدم بوده و بر آن حکومت دارد.29 به عبارت دیگر، فقها در عصر غیبت داراى صلاحيت جانشينى و عهده دارى مسؤوليت از جانب امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف هستند، ولى به دليل عدم امکان تعيين و معرفى فقها در عصر غیبت با اسم و مشخصات از جانب شارع، و از طرف دیگر، به دلیل عدم جواز تعطیلى اجراى احکام اسلام، خداوند صفات و شرایطى را براى رهبرى مشخص کرده که انتخاب و تعیین رهبرى درهر زمان و مکان بر اساس آن صورت گیرد و تطبیق این شرایط و اصول بر افراد و تعیین و تشخیص رهبر از میان افراد متعدد بطور مستقیم به مردم یا خبرگان آنان و اگذار شده است و در صورت انتخاب رهبر طبق ضوابط مقرر شرعى، وى بالفعل امام و رهبر واجب الاطاعه خواهد شد.30 البته نه در تمام تصمیم گیرى ها حتى در تعیین رهبر پس از خود، بدون تحصیل رضاى امت.31 بنابراین ديدگاه، فقهاى عادل در زمان غیبت بر فرض نصب عام از جانب ائمه معصومین علیهم السلام ، باز هنگامى که در زمان واحدى، تعداد فقها با شرایط مساوى متعدد باشد، مردم موظفند از میان آنان یک نفر را به رهبرى و امامت انتخاب کنند، چرا که نصب و نصّى در این مورد وجود ندارد.32 پس حکومت و امامت (وظایف سه گانه امامت یعنى افتا، ولایت و قضاوت) در هيچ زمانى تعطيل بردار نيست و منصوص بودن در آن شرط نمى باشد.
بر اساس این دیدگاه، حاکم اسلامى اجراى احکام اجتماعى اسلام را بر عهده دارد و حکومت اسلامى مقید و مشروط به قوانین متخذ از کتاب و سنت است. رئیس حکومت اسلامى، فقیه واجد شرایط است نه شوراى رهبرى. در زمان غیبت که نصب خاصى وجود ندارد، حق تعیین سرنوشت سیاسى و انتخاب حاکم از بین واجدان شرایط به امت واگذار شده است، پس حکومت در عصر غیبت انتخابى است. بنابراین مشروعیت حکومت در عصر غیبت مستند به رأى مردم است، البته در چارچوب قوانین شرع. حاکم اسلامى به جهت انتخابى بودن، در برابر مردم یا خبرگان مردم مسؤول است.

این نظر، تفاوت هایى با نظریات دیگر دارد: اول اين که ولایت فقيه (فرد) به جاى ولایت فقها (جمع) است؛ دوم، انتخاب به جاى تعیین و تشخیص است. (انتخاب به رسمیت شناختن حقوق مردم و لوازم آن است ولى تعیین ممکن است از راه قرعه نیز تحقق یابد؛ سوم، مشارکت مردم در تعیین رأس هرم قدرت سیاسى است؛ چهارم، با رعایت شرایط معتبر در حاکم اسلامى، اسلامى بودن نظام و با پذیرش حق تعیین سرنوشت توسط مردم، جمهورى بودن نظام تضمین مى گردد.33

ابتنا يا عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت

در خصوص رابطه مشروعیت و مقبولیت، دو نظر عمده وجود دارد: عده اى قائل به ابتناى مشروعیت بر مقبولیت و تعدادى ديگر قائل به عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت از ديدگاه امام خمینى هستند:
1. عدم پذيرش مقبولیت بعنوان مبناى مشروعیت در انديشه امام خمینى(ره): اين دسته از محققان به نظريه نصب و ولایت انتصابى مطلقه فقها از ديدگاه امام خمینى معتقدند و رأى مردم (مقبوليت) را در مشروعیت ولى فقيه دخيل نمى دانند، بلکه مردم را موظف به اطاعت از حاکم اسلامى داراى صلاحیت رهبرى مى دانند. اگر چه مردم در تحقق خارجى حکومت نقش اساسى دارند؛ ولى بحث ما در مشروعیت سياسى فقيه است، نه در کارآمدى و تحقق خارجى آن. در این دیدگاه، حکومت از احکام اولیه است و بر تمامى احکام الهى مقدم است. فقیه حاکم فراتر از حیطه شرع و چارچوب قانون است و در راستاى احکام اسلام مى تواند حکمى را بر اساس مصالح نظام وضع کند. هدف، اصالت دادن به مذهب واجراى احکام اسلام است و مردم محوریت ندارند و وسیله اى براى دست یابى به مقاصد هستند.
نويسنده کتاب قدمت و تداوم نظريه ولایت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمینى معتقد است با استفاده از کتاب کشف الاسرار، الرسائل، ولایت فقيه، البیع و بیانات امام خمینى به خصوص پاسخ نامه،34 به دست مى آيد که ايشان داراى نظريه ولایت مطلقه فقيه بوده است. بى ترديد وى در تحقق ولایت فقيه نقشى براى مردم قائل نبوده، بلکه قائل به نظریه نصب است.35

2. پذيرش مقبولیت بعنوان مبناى مشروعیت از ديدگاه امام خمینى(ره): طرفداران این دیدگاه معتقدند خداوند حاکم مطلق بر جهان و انسان است و او حق حاکمیت و تعیین سرنوشت را به انسان تفویض کرده است؛ در نتیجه مردم نقش اصلى را در اداره امور جامعه و تعیین سرنوشت خود دارند، نه نقش صورى. بر این اساس هيچ انسانى بر انسان ديگر ولایت ندارد، مگر آن که از طرف خدا منصوب شده باشد، مثل پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام و یا از طرف مردم انتخاب شده باشد. به نظر این دسته، مردم در اندیشه امام خمینى نقش اول را در حکومت اسلامى دارند و همه چیز به مردم باز مى گردد.36 به اعتقاد اینان، مردم علت تأسیس حکومت و عامل مبقیه و حفظ آن است.37 امام خمینى بیشترین اهمیت را در اندیشه و عمل به مردم مى دادند.38 این گروه به جملاتى از امام خمینى، عملکرد او و نیز قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تمسک مى کنند و معتقدند امام رأى خود را بر دو پایه حق شرعى و مردمى استوار مى ساخت؛ از قبیل: «میزان رأى ملت است»، «از حقوق اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد»،39 «اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است»40، «به موجب حق شرعى و بر اساس رأى اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به این جانب ابراز شده است، شورایى به نام شوراى انقلاب اسلامى ... موقت تعیین شد...»،41 «ما تابع آراى ملت هستیم»42، «انتخاب با ملت است».43 قانون اساسى، که ملهم از اندیشه امام خمینى (ره) و مورد تأیید و تأکید اوست، در اصل ششم، امور کشور را در جمهورى اسلامى ایران مبتنى بر آراى عمومى کرد که از طریق انتخابات صورت مى گیرد. امام در عمل به کاربُرد ولایت مطلقه به غير از موارد ضرورى رغبتى نداشتند و حتى در مواقع ضرورى سعى داشتند ملاک عملشان قانون اساسى باشد.

ارزیابى و بررسى دو دیدگاه: پس از بيان مبانى مشروعیت و مقبولیت ولى فقيه و تبيين دو ديدگاه ابتنا و عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت، حال این پرسش مطرح است که آیا اندیشه امام خمینى(ره) موافق یکى و مبطل دیگرى است یا ترکیبى از آن دو است؟ در آثار و کلمات امام خمینى(ره) اشاره به هر دو دیدگاه دیده مى شود. در کتاب البیع مى فرماید: امام صادق علیه السلام شخص فقیه را هم در امور قضایى و هم در امور مربوط به حکومت و رهبرى جامعه حاکم قرار داده است و تا ظهور حضرت ولى عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در مقام خود باقى خواهند بود.44 در صحیفه نور نیز مى فرماید: همه مردم باید دولت اسلامى را تقویت کنند تا بتواند اقامه عدل بکند.45 همچنين در کتاب ولایت فقيه مى نويسند: فقها از طرف امام علیه السلام حجت بر مردم هستند. همه امور و تمامى کارهاى مسلمانان به آنان و اگذار شده است.46
چنين عباراتى نشان مى دهد که او به نصب قائل است و مقبولیت رهبرى سياسى را بعنوان مبناى مشروعیت ولى فقيه نمى پذيرد. در مقابل، ایشان در عباراتى به خواست مردم احترام خاصى قائل شده اند و خود و دیگران را موظف به عمل به آمال ملت مى دانستند، چون به نظر وى، سرنوشت هر ملتى به خودشان واگذار شده است. اصولاً انتخاب نام جمهورى اسلامى براى حکومت، به معناى به رسمیت شناختن حق مردم است. او مى فرماید: خلاف خواست یک ملت نمى شود عمل کرد و چیزى که ملت خواست محقق مى شود.47 به نظر وى، حاکم اسلامى حق ندارد چیزى را بر ملت تحمیل نماید، بلکه رژیم باید راه و رسمى را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموعه جامعه باشد.48
ایشان در جایى دیگر مى فرماید: خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام صلى الله علیه و آله به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل کنیم. بله ممکن است گاهى وقت ها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم، تقاضاهایى متواضعانه، تقاضاهایى که خادم یک ملت از ملت مى کند . 49 از اين گونه عبارات استفاده مى کنند که حضرت امام مقبولیت رهبرى سياسى را بعنوان مبناى مشروعیت حاکم اسلامى مى پذيرند.

نظریه احتیاطى: عده اى ديگر با بيان نظریه احتیاطى معتقدند اگر چه امام قائل به نظريه نصب بود، ولى به دلايلى نظریه احتیاطى را در پيش گرفتند تا به هر دو نظريه عمل کنند، چون احترام و علاقه امام به مردم، رعایت مصالح عمومى، توجه به اقتضاى زمان و مکان از جمله دلایلى است که باعث شد امام از حق شرعى خویش چشم پوشى کند.50 آیت الله احمد آذرى قمى در پاسخ به پرسش فوق مى گوید: امام خمینى به نظریه نصب معتقد بود، اما در قانون اساسى و در سخنرانى هاى خود، حکومت را مستند به آراى مردم کرده است: جمع بین آن دو این است که معظم له، اعتماد به مردم را در تشکیلات حکومتى به استناد اختیارات الهى خود بر مردم هدیه کردند.51 حتما امام در سیره عملى خویش جمهورى اسلامى را بر اساس نظریه شیخ انصارى (ولایت فقیه و حکومت اسلامى برخواسته از رأى جمهور مردم است و فقیه از ناحیه مردم انتخاب مى شود) بنا کرده است؛ بطورى که ملت و فقیه را دو رکن حل و فصل امور مى داند.52 این همان جمهورى اسلامى است که تمام امور آن در همه مراحل حتى رهبرى آن بر اساس آراى مردم بنا شده است. این نقش براى مردم بالاتر از مشاوره است... در این نظریه مردم در عرض رهبر و شريک او هستند که طبعا اذن و رضاى هر دو معتبر است. آيت الله يوسف صانعى اگر چه نظریه احتیاطى را علمى نمى داند؛ ولى معتقد است اين کار موجب عمل به هر دو نظريه مشروعیت الهى و مشروعیت مردمى مى شود. وى مى افزاید: به نظرم قانون اساسى مصوب 1358 در راستاى عمل به نظریه احتیاطى است. آن جا که مى گوید: کسى یا شورایى را مردم به رهبرى شناخته اند، داراى مقام رهبرى مى شود. ايشان معتقد است نظریه احتیاطى که جمع بين دو نظريه است، بى اشکال ترین راه از نظر عمل مى باشد که در قانون اساسى آمده و به جایى هم ضربه و ضررى وارد نمى شود.53
سیره عملى امام به گونه اى بود که رهبرى خویش را به قبول مردم مستند مى کردند، اگر چه معتقد به نظریه نصب بود. امام در تاریخ 17 / 11 / 1357، پنج روز پيش از پيروزى انقلاب اسلامى بيانى دارند که قول به نصب و شرط مقبولیت توأمان از آن استفاده مى شود: ما به واسطه اتکاى به این آراى عمومى... و ما را ... همه قبول دارند، از این جهت ما یک دولت را معرفى مى کنیم... من يک تنبّه ديگر هم بدهم و آن اين که من که ايشان را (مرحوم مهندس بازرگان) حاکم کرده ام يک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار داده ام، ایشان واجب الاتباع است.54
در مجموع با توجه به نظریات گوناگون و مستندات هر یک و با دقت در کلمات امام خمینى و مبانى نظرى وى در کتاب ها، سخنرانى ها و پیام هاى ایشان در پیش و پس از پیروزى انقلاب اسلامى به خصوص در وصیت نامه سیاسى الهى ، و با عنایت به سیره عملى وى در تعیین نوع حکومت، مراحل تهیه، تدوين و تصويب قانون اساسى و کيفيت نهادينه کردن ارکان قدرت (قواى سه گانه) و ارائه راهکار عملى در نوع ارتباط ما بين مسند ولایت فقيه با سائر نهادهاى قانونى و تشويق و ترغيب مردم جهت مشارکت در سرنوشت کشور و تأکيد بر اداره امور جامعه از طريق نظام شورايى با برگزارى منظم و مؤثر انتخابات در کشور و ممارست در حفظ و تأثيرگذارى آراى مردم مى توان نتيجه گرفت که امام خمینى با توجه به مبانى فقهى و سياسى خود اگر چه به نظريه نصب و مشروعیت الهى معتقد بود و بر آن نظر تا آخر وفادار ماند، اما در عمل از اختيارات و لوازم آن نظر کمتر بهره گرفت و به گونه اى رفتار کرد و به حدّى به نقش اساسى مردم و رأى آنها در واگذارى قدرت به فقيه و اجزاى ناشى از آن و استمرار اين نقش تأکيد و اهتمام وزريد که مقبولیت و رأى مردم را در حدّ ابتناى مشروعیت فقيه بر مقبولیت عامه ارتقا بخشيد. شاید همین احتیاط و تأکیدات وى در عمل و مکتوبات سبب شد تا هر یک از دو گروه سیاسى قدرتمند کشور، عقیده امام را با نظر خود همراه بدانند.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی، شماره 25، اکبری معلم-علی(دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه السلام)

پى نوشت ها:

1. مصطفى کواکبیان، «جمهوریت ، مشروعیت و مقبولیت»، جمهوریت و انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377) ص 477؛ على آقا بخشى، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، 1374) ص 185.
2. همان.
3. همان، ص 496.
4. امام خمینى(ره)، ولایت فقيه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1378) ص 40.
5. مصطفى کواکبیان، پیشین، ص 496.
6. حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه و تقریر محمود صلواتى، ج1 (تهران: موسسه کیهان، 1367) ص 171.
7. همان.
8. امام خمینى، پیشین.
9. امور اعتبارى در برابر امور تکوینى است که به فرض و جعل و قرارداد ایجاد مى شود.
10. امام خمینى، پیشین، ص41.
11. على آقا بخشى، پیشین.
12. حسینعلى منتظرى، پیشین، ص 175؛ همان، ج2، ص 328.
13. مصطفى کواکبیان، پیشین، ص 477.
14. همان.
15. ناصر مکارم شیرازى، انوار الفقاهه، ج1، ص 516.
16. محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1377) ص 99.
17. همان، ص 107.
18. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج20، ص 170 و 174 (16 / 10 / 1366).
19. همان، ج21، ص 61 (8 / 10 / 1367).
20. همان، ج1، ص 17؛ همان، ج17، ص 152؛ همان، ج11، ص 133؛ ج21، ص 57، 61، 122 و 123.
21. همان، ج21، ص 46. (10 / 8 / 1367).
22. همان.
23. همان، ج21، ص 98 (3 / 12 / 1367).
24. همان.
25. در اصل 56 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خدا دادى را از طرقى که در اصول بعد مى آید اعمال مى کند.
26. میزا محمد حسین نائینى، تنبیه الامّت و تنزیه الملّت، (قم: بوستان کتاب، 1382) صص 82 140.
27. محسن کدیور، پیشین، ص 127.
28. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرایش به مادیگرى)، ج1، ص 555 554 (تهران: صدرا، 1368) ج1، ص 554 555)؛ همو، سیرى در نهج البلاغه، ص 124 127.
29. حسینعلى منتظرى، پیشین، ص 111 116.
30. همان، ص 179 و 202.
31. همان، ص 191.
32. همان، ص 178.
33. محسن کدیور، پیشین، ص 141.
34. اشاره به پاسخ امام خمینى(ره) در شانزده دى ماه 1366 درباره اختيارات گسترده ولى فقيه است. امام در پاسخ نامه مذکور معتقد است حکومت شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله صلى الله عليه و آله و از احکام اوليه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. بنابراین حاکم با اختياراتى که دارد مى تواند مسجد يا منزلى که در مسير خيابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند. حکومت همچنین مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و مى تواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مى تواند حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف مصالح کشور اسلامى دانست، بطور موقت جلوگیرى نماید. (صحیفه نور، ج20، ص 170).
35. بهرام اخوان کاظمى، قدمت و تداوم نظريه ولایت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمینى(ره) (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1377) ص 81.
36. روزنامه سلام، «مصاحبه با آیت الله موسوى اردبیلى»، ص13 (16 / 3 / 1370).
37. محمد عبائى خراسانى، پیشین، ص 13؛ اسد الله بیات، «نقش مردم در قواى حکومت از ديدگاه امام خمینى(ره)»، پاسدار اسلام، ش 107 (آبان 1369) ص 30.
38. «ويژگى هاى انديشه و عملکرد سياسى امام خمینى(ره) (قسمت هفتم) جايگاه مردم»، روزنامه جمهورى اسلامى، ص 9 (3 / 3 / 1369).
39. امام خمینى، صحیفه نور، ج3، ص 42 (18 / 8 / 1357).
40. همان، ج21، ص 129 (9 / 2 / 1368).
41. همان، ج4، ص 207.
42. همان، ج10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
43. همان، ج3، ص 145 (22 / 8 / 1357).
44. امام خمینى(ره)، شؤون و اختیارات ولى فقیه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365).
45. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج18، ص 1369.
46. امام خمینى(ره)، ولایت فقيه (قم: انتشارات آزادى، بى تا) ص 92.
47. در جستجوى راه از کلام امام (ملت امت) ص 189 و 206.
48. امام خمینى، صحیفه نور، ج4، ص 6 (11 / 9 / 1357).
49. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
50. بهرام اخوان کاظمى، پیشین، ص 137.
51. احمد آذرى قمى، ولایت فقيه از ديدگاه فقهاى اسلام (قم: مؤسسه مطبوعاتى دارالعلم، 1371) ص 168 و 169.
52. همان، ص 125.
53. بهرام اخوان کاظمى، پیشین، ص 140.
54. در جستجوى راه از کلام امام (دفتر ششم: رهبرى انقلاب اسلامى) ص 136.