ضرورت تکامل فلسفه در استناد به وحی و کارآمدی/ بخش اول

رویکرد دیگری هم وجود دارد و آن این است که غرب که زادگاه حکمتش یونان است، فیلسوف گراست اما شرق، پیغمبرگراست؛ یعنی دو مکتب هستند و دو مسیر را طی کرده اند

این متن، پیاده سخنرانی حجه الاسلام و المسلمین استاد سید محمدمهدی میرباقری در همایش بین المللی قطب الدین شیرازی است که در 1391 در شیراز برگزار شد. استاد میرباقری در این سخنرانی «نقص در استناد به وحی» و «معطوف نبودن به نیازمندی های اجتماعی» را دو آسیب مهم فلسفه اسلامی معرفی می کنند و چشم انداز اجمالی برای جبران این خلأها و تکامل در فلسفه ترسیم می کنند.

مقدمه
بسم الله الرحمن الرحیم. من مباحث استاد عزیزم حضرت آیت الله جوادی آملی را پیگیری می کنم. ایشان نکته ای را از ابوریحان بیرونی نقل کردند که در حقیقت یک نگاه فلسفه تاریخی به حکمت و فلسفه است و نیاز به تحقیق دارد و به نظر می رسد به این اندازه ای که ابوریحان گفته اند معارضان فراوانی دارد که به شدت با او مخالفند.

ـ ضرورت نگاه فلسفه تاریخی به خاستگاه حکمت و فلسفه
آنچه که در یونان شکل گرفته است در واقع، مادر فلسفه در دوره رنسانس است و فلسفه اسلامی را هم تحت تأثیر قرار داده است، اما اینکه ناشی از ادبیات ابراهیم خلیل(علیه السلام) بوده، به یک معنا درست است اما به شدت هم جای تردید دارد. این یک رویکرد فلسفه تاریخی به انتقال دانش است و با نقل خبر واحد ابوریحان و تحلیل ایشان به پایان نمی رسد و نیاز به تحقیق جامع دارد. حقیقتاً همینطور است که تعامل میان حوزه های مختلف دانش در فرآیند تاریخی حتماً موجب شده است که فرهنگ انبیاء بر مکاتب دیگر اثر گذار باشد. اما رویکرد دیگری هم وجود دارد و آن این است که غرب که زادگاه حکمتش یونان است، فیلسوف گراست اما شرق، پیغمبرگراست؛ یعنی دو مکتب هستند و دو مسیر را طی کرده اند. پس هر چند منکر تعامل میان این دو حوزه نیستیم اما اثبات این معنا با یک نقل از ابوریحان کافی نیست. این یک بحث تحقیقی است و الآن هم می دانید که روش تحقیق نسبت به مباحث فلسفه تاریخی بسیار دقیق است. به عنوان نمونه در باستان شناسی با روش تحقیق خاص، از یک خط و نوشته بجای مانده، یک فرهنگ را اکتشاف می کنند.

ـ نگاه معرفت شناسانه به نسبت قرآن و عرفان و برهان
نکته بعدی که فرمودند یک بحث معرفت شناسانه در فلسفه و حکمت اسلام بود که به شدت هم قابل قبول و هم قابل بررسی است و آن اینکه در فرهنگ اسلامی، قرآن و عرفان و برهان یکی هستند؛ نه به معنای اینکه آنچه در خارج، از عرفان و برهان محقق شده است عرفان و برهان قرآنی است، بلکه به معنای اینکه قرآن می تواند سرچشمه عرفان و سرچشمه برهان باشد. برهان قرآنی همان «حکمت» است و عرفان قرآنی همان شهود حق است.

فیلسوفان مسلمان با فرهنگ اسلامی اندیشیده اند و به دنبال اثبات معارف اسلامی بوده اند. شما هیچ فیلسوف مسلمانی ندارید که بگوید خدا نیست یا توحید، اصل نیست و یا به ثنویت رسیده باشد؛ حتماً به توحید می رسیده اند. هیچ فیلسوف مسلمانی ندارید که در اثبات نبوت یا حتی در بحث سیاست مدن، پای نبی مکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) را پیش نکشیده باشد. این به معنای تأثیر فرهنگ اسلام بر عرفان و فلسفه است

ـ دو رویکرد در بیان نسبت اسلام و فلسفه
این مطلب بسیار به صواب و به جا است اما در پس این حرف، دو رویکرد در باب عرفان و فلسفه مسلمین و اسلامی، وجود دارد که کاملاً مخالف هم هستند؛ یکی افراط گراست و دیگری هم تفریط گرا. گروهی بینونت مطلق میان اسلام و فلسفه و عرفان اسلامی قائلند و فلسفه را ادامه همان حکمت یونان و عرفان را نیز ادامه عرفانهای هندی و ایران باستان می دانند؛ که این یک غلو است. از آن طرف هم اینکه ما بگوییم ادبیات این فلسفه و عرفان، نازله قرآن است و لذا تنها راه دستیابی به قرآن و کلید گنج معارف قرآن است، این هم در واقع نوعی مبالغه است. البته همانطور که عرض شد، این بحث مربوط به جامعه شناسی علم است و نیازمند آن است که ما عوامل اجتماعی دخیل در فرآیند توسعه فلسفه و حکمت و عرفان در دنیای اسلام را، هم از منظر فلسفه تاریخی و هم از منظر جامعه شناختی و انسان شناختی و حتی از منظر معرفت شناختی دنبال کنیم و به جواب روشنی در این حوزه برسیم.

ـ تأثیر انکارناپذیر فرهنگ قرآن و معارف اهل بیت(علیه السلام) بر پیشرفت دانش عرفان و حکمت
آنچه که به ذهن می آید و می توان به عنوان یک احتمال مطرح کرد و البته قابل نقد و بررسی است، این است که بی تردید فرهنگ قرآن و فرهنگ اهل بیت(علیه السلام) در پیشرفت دانش عرفان و حکمت و نه فقط این دو، بلکه در سایر دانشهای تخصصی در دنیای اسلام بسیار موثر بوده اند؛ نه به این معنا که تحریک به دانش و علم آموزی می کردند بلکه فرآیندی را برای تحقق دانش ایجاد می کردند و قطعاً و بلاتردید فضایی را که اسلام و فرهنگ اهل بیت(علیه السلام) ایجاد کرده اند، فضایی اثرگذار بر فرهنگ عرفان و فلسفه بوده است و نظام موضوعات و مسائل مورد تحقیق در حوزه فلسفه را به شدت تحت تأثیر قرار داده است. اگر چه حکمت و فلسفه ما متأثر از فلسفه یونان است، لیکن بی تردید توسعه مسائل و اولویتی که به نظام مسائل داده شده است، در دنیای اسلام کاملاً متفاوت با حوزه یونان است.
دوم اینکه اسلام بر محتوا و بر غایت مسائل فلسفه تأثیر گذاشته است. آن رویکردی که ما گاهی اوقات عرض می کنیم که ایمان حاکم بر فلسفه و اندیشه و تفکر است، کاملاً در اینجا مشهود است. فیلسوفان مسلمان با فرهنگ اسلامی اندیشیده اند و به دنبال اثبات معارف اسلامی بوده اند. شما هیچ فیلسوف مسلمانی ندارید که بگوید خدا نیست یا توحید، اصل نیست و یا به ثنویت رسیده باشد؛ حتماً به توحید می رسیده اند. هیچ فیلسوف مسلمانی ندارید که در اثبات نبوت یا حتی در بحث سیاست مدن، پای نبی مکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) را پیش نکشیده باشد. این به معنای تأثیر فرهنگ اسلام بر عرفان و فلسفه است. یعنی عرفان و فلسفه ما به لحاظ نظام موضوعات و غایات و حتی به لحاظ منابع، به شدت تحت تأثیر فرهنگ اسلام بوده اند.
ما در فلسفه یک ویژگی به عنوان «مفهوم مرکزی» داریم که می توانیم از آن به حد اولیه تعبیر کنیم. در دوره صدرالمتألهین و حتی در دوره شیخ اشراق و به طور کلی در دوره اسلامی، این حد اولیه که مفهوم مرکزی فلسفه است و همه مفاهیم حول آن چینش و تعریف و بازتولید می شوند، تحت تاثیر معرفت های توحیدی قرار گرفته است. به عنوان نمونه، شیخ اشراق مفهوم نور را محور تحلیل تمام آفرینش قرار می دهد و همه کثرات عالم را بر محور این مفهوم تحلیل می کند. این نظریه گر چه به یک معنا وامدار حکمت ایرانی است، ولی بیشتر، از معارف قرآنی و فرهنگ نبی اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) بهره جسته است و در حکمت الاشراق از جمله به «آیه نور» اشاره می کند. این مفهوم مرکزی بر تمام دستگاه فلسفی او تأثیر گذاشته و لذا همه چیز را بر پایه نور تحلیل می کند؛ گرچه تحلیلش رسا نیست، ولی تلاش کرده تا براساس این مفهوم مرکزی تمام حکمت را سامان دهد. این تأثیر فرهنگ مذهب بر حد اولیه و مفهوم مرکزی فلسفه است.

کاری که صدرالمتألهین کرده است این است که مفهوم مرکزی فلسفه را برپایه توحید بنا گذاشته است و سعی کرده است همه هستی را بر پایه حضرت حق تفسیر کند و همه مراتب و عوالم خلقت را که در کتب متفرقه خودشان تبیین کرده اند از عالم ملک تا عالم مثال تا عالم عقل و ... همه را مراتب تجلی آن حقیقت و تنزل آن حقیقت و تطور آن حقیقت بداند

ـ نقدی بر شیخ اشراق در استفاده از آیه نور
گرچه در استناد به آیه نور می توان نقد صریح بر شیخ اشراق داشت؛ آیه نور بیان شبکه هدایت است نه بیان شبکه خلقت. اینکه ایشان کثیراً این را به عنوان شبکه خلقت گرفته اند و نور را به وجود تعریف کرده اند غفلت است. آن آیاتی که شبکه خلقت و نظام آفرینش را بیان می کند آیاتی مثل «آیت الکرسی» است نه آیه نور که در مقابل آیه ظلمات (که بیانگر شبکه ضلالت است) قرار دارد و هر دو در سوره نور به فاصله کمی قرار دارند. لذا حضرت امام رضا(علیه السلام) در تفسیر آیه نور «الله نور السموات والارض»(نور/35) می فرمایند: «ای هدی من فی السموات و هدی من فی الارض» این هدایت است که متمثل در قلب نبی اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) و مشکوه نور ایشان و قلب ایشان و مصابیحی می شود که در قلب ایشان تجلی نموده است. به هر حال، این غفلت از مثل سهروردی است که این را مبنای تفسیر نظام هستی قرار داده است؛ پس باید دید که که «آیه ظلمات» را چه گونه تفسیر می کنند؟! در حالی که اگر مبنای هدایت و ضلال را اصل قرار دهید دو دستگاه هدایت و ضلال درست می شود و جریان نور مربوط به کسانی خواهد بود که وارد وادی ولایت حقه شوند؛ «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور»(بقره/257)
در هر صورت غرض این است که سهروردی توانسته است حد اولیه فلسفه را از قرآن بیان و بنا کند و بالاتر از او، صدرالمتالهین است که در آغاز فلسفه، اصالت وجود را بنا می کند و اثبات می کند که وجود اصیل است از نظر او وجود، چیزی جز حقیقت حضرت حق نیست و مابقی را وجود نمی داند؛ یعنی می خواهد بگوید اگر در فلسفه بحث می کنید یعنی در باب حضرت حق بحث می کنید؛ لذا اصل خلقت را به تشأن و تجلی بر می گرداند و علیت و کثرت و زمان و حرکت و همه مفاهیم را حول همان مفهوم مرکزی وجود که از منظر ایشان همان حضرت حق است، تفسیر می کند. ایشان اول قائل به تشکیک است و بعد در «بحث علیت» می گوید حضرت حق، فوق مرتبه است و مخلوقات دون مرتبه؛ او حق است و مابقی دون او و تشکیک در مظاهر است و خلقت، در مرتبه حضرت حق نیست.
کاری که صدرالمتألهین کرده است این است که مفهوم مرکزی فلسفه را برپایه توحید بنا گذاشته است و سعی کرده است همه هستی را بر پایه حضرت حق تفسیر کند و همه مراتب و عوالم خلقت را که در کتب متفرقه خودشان تبیین کرده اند از عالم ملک تا عالم مثال تا عالم عقل و ... همه را مراتب تجلی آن حقیقت و تنزل آن حقیقت و تطور آن حقیقت بداند. البته ممکن است که در این مفاهیم، اشکالی باشد، اما به هر حال، سعی کرده است تا مفاهیم را متأثر از توحید تبیین نماید. بنابراین، حکمت ما در این مقیاس، تحت تأثیر ادبیات وحی بوده و در مفهوم مرکزی و حتی در نظام مسائل و اولویت مسائل و در غایات، مقید به وحی بوده است. حتی آنجا که ابن سینا رسیده است به اینکه نمی شود معاد جسمانی را با عقل اثبات کرد، می گوید چون صادق مصدق(علیه السلام) فرموده است، پس من تسلیمم؛ یعنی هیچ کجا ما نداریم که فیلسوف مسلمان برسد به یک حرفی که خلاف مسلمات قرآن و وحی بوده است و این مسلمات را زیر پا بگذارد.