دين و علوم تجربى: كدامين وحدت؟! - بخش اول

لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سميع عليم. (بقره / 256)

پيش درآمد

سالها قبل در كلاس «فلسفه علوم اجتماعى »، آقاى دكتر سروش سؤالى بدين نحو براى دانشجويان مطرح كردند كه: اگر بين باورى دينى و باورى علمى تعارض وجود داشته باشد چه بايد كرد؟ آن روز كسى از دانشجويان پاسخى به اين سؤال نداد. به نظر مى رسيد تنها پاسخ تلويحى به اين سؤال پاسخ استاد بود كه هرگز فراتر از طرح سؤال بيان نگرديد. اين سؤال على رغم ظاهر معصومانه اش چندان هم معصوم نبود. اصولا اين سؤال معرفت شناسانه در طول تاريخ علوم تجربى مكررا به اشكال مختلفى مطرح گرديده است. علوم تحصلى در تلاش براى پنهان ساختن اهداف سياسى و اخلاقى خود حيله هاى معرفت شناسانه فراوانى به كار بسته اند. اين علوم از همان ابتداى تولدشان تعارض خود با معرفت هاى ديگر را مدنظر داشته تلاش كرده اند آنها را در اذهان عمومى بى اعتبار سازند، به دلايلى كه ضمن اين مقاله به تدريج آشكار خواهد شد.

آن روز تا آنجا كه به خاطر دارم تنها كسى كه به غلط بودن اصل آن سؤال اشاره كرد و تا حدودى از استاد جلب همراهى نمود كه طرح چنين سؤالى پيشاپيش جوابى خاص را پيشنهاد مى كند اين دانشجو بود، اما به خوبى نمى دانستم با چنين معضلات معرفت شناسانه اى چه بايد كرد. اولين واكنشم به اين مساله، دست زدن به مساله سازيهاى مشابه بود: همين سؤال را در خود حوزه علوم هم مى توان مطرح نمود كه اگر باور علمى با باور علمى ديگرى در تعارض بود چه بايد كرد؟ و اين كه در حوزه دين هم ممكن است  بين دو باور دينى تعارض باشد. هدف اين مساله سازى كاستن از شدت اين حمله معرفت شناسانه به دين بود. در مرحله بعد به نظرم رسيد كه در نهايت حل اين مساله برمى گردد به ايمان شخص به علم يا دين. در صورت وجود تعارضى غير قابل حل شخص بايد بنگرد كه به كداميك بيشتر ايمان دارد به علم يا دين. به نظر مى رسيد كسى كه بخواهد در قالب هاى معرفت شناسانه به اين قبيل سؤالات كه توسط خود معرفت شناسى قاعده مند و طرح مى شوند پاسخ دهد بايد به ميزان قبولى كه او نسبت به علم يا غير علم دارد توجه كند. به عبارت ديگر، علم و دين براى تسخير قلب و روح شخص با يكديگر مبارزه خواهند نمود تا يكى ديگرى را از صحنه اين كارزار حذف نمايد.

آن روزها به همين ميزان بسنده مى نمودم كه جوابى به سؤال استاد داده ام و معضله را به همان شكل روح آزارش رها نكرده ام، اما سالها بعد وقتى به اين ماجرا بازمى نگرم مى بينم معرفت شناسى اى كه اين سؤال ها را قاعده مند و طرح مى كرد خود تا آخر خط را خوانده بود. اگر راه حل ايمان باشد، برخلاف آنچه ظاهرا پنداشته مى شود دين به دليل ايمانى بودن و ريشه داشتن در اعماق روح و روان آدمى بايد برنده اين كارزار باشد ولى اين علم است كه پيشاپيش ايمانى عمل كرده است و بدين ترتيب احتمال پيروزى خود را افزايش داده است. ممكن است گفته شود مگر نه آن است كه خود بنيانگذاران علوم تحصلى تاكيد داشته اند: هيچ اصل مسلم و مقدسى در علم وجود ندارد، در علم همه چيز را زير سؤال مى برند، بى طرفى علمى را ارج مى نهند، عينيت گرا مى باشند و از تحليل هاى عاطفى و قضاوتهاى ارزشى پرهيز مى شود، بين هست و نيست ها و بايد و نبايدها رابطه اى برقرار نمى سازند، موضعشان نسبت به كاربردهاى سياسى و اخلاقى مختلف يافته هاى علمى به عنوان عالم تجربى على السويه است، و مگر نه آن است كه مى توانند صدها و صدها فضيلت «غير ايمانى » از اين قبيل براى خود ذكر كنند؟ پس چگونه ممكن است كسى به علم بيش از دين ايمان داشته باشد در حالى كه خود علم مى گويد مرا با ايمان شما كارى نيست چه من هم كار خدا را به خدا واگذاشته ام و هم كار قيصر را به قيصر و سر خويش دارم؟

اگر علم در اين ادعا صادق مى بود و همان كه بود مى نمود، شايد مى شد انتظار داشت كه متواضعانه به محدوديتهاى خود اعتراف كند و صحنه را در صورت تعارض غير قابل حل به نفع دين ترك گويد، اما زهى خيال باطل تمامى تواضعات مزبور خودستايى بود به هزار زبان. در حقيقت آنچه را علم از خود طرد مى كرد ايمان جويى نبود بلكه «تعصبات كورى » بود كه در حوزه هاى غيرعلمى رايج مى باشند. در واقع تبرئه و تطهير خود بود از آنچه به غير خود نسبت مى داد وگرنه علوم تحصلى از لحظه انعقاد نطفه سياسى - اخلاقى بوده اند و داعيه هاى مذهبى داشته اند. عدم توجه به اين امر ناشى از عدم توجّه به واقعیّت تاریخی- اجتماعی علم است. در هر صورت اينك پس از چندين سال به نظر مى رسد پاسخ آن روز اين دانشجو به آن سؤال معرفت شناسانه، خود، معرفت شناسانه بود و چيزى نبود جز تكرار همان سؤال خطابى كه در پوششى معرفت شناسانه مطرح مى گرديد و پاسخ خود را در درون خود داشت. به این سؤال باز خواهیم گشت.

دين چيست و علم تجربى كدام است؟

تعريف مفاهيم دين و علم تجربى دست  كم به صورت موقتى در چنين بحثى اجتناب ناپذير مى باشد. از آنجا كه هدف اصلى اين مقاله كاوش معانى اين مفاهيم نيست  بلكه تحقيق رابطه مصاديق آنها با يكديگر است و نيز به دليل آن كه مصاديق خارجى اين دو امورى كم وبيش شناخته شده در عرف مى باشند، خود را از ارائه تعريفى منطقى و جامع و مانع در اينجا معاف مى دارم. (به ويژه در ارتباط با دين و تعريف آن اين مقاله ساكت  خواهد بود و چون هدف اصلى شناخت علم تجربى است  سعى خواهد شد ويژگيهاى آن بيشتر به بحث گذاشته شود) . (1) آشنايان به جامعه شناسى و مردم شناسى بى نياز از معرفى اثرى در زمينه تعريف دين از ديدگاه اين رشته ها مى باشند . در اين مقاله دين اسلام به عنوان مصداق بارز و تام دين برگزيده شده است. گرچه پاره اى از آنچه راجع به اسلام گفته مى شود ممكن است در مورد اديان ديگر نيز صادق باشد، در ارتباط با مساله حاكميت  بر سرنوشت خود، اسلام ويژگى خاص خود را دارد كه به خواست خداوند اشاراتى بدان خواهد شد. در هر صورت در اين نوشته هر جا سخن از دين مى رود مقصود دين اسلام است.

هرچند انتخاب اسلام به عنوان مصداق خارجى دين مشكل تعريف را تا حدى ممكن است آسان تر سازد، اما مشكل ديگرى باقى مى ماند و آن اين است كه كدامين اسلام؟ با توجه به بحثهايى كه مدتى است در جامعه ايران گرمى خاصى يافته اند ممكن است گفته شود: قرائت هاى مختلفى از اسلام وجود دارد، بنابراين، شايد بهتر باشد به جاى آن كه به طور مبهم گفته شود اسلام، جوهر دين تعريف شود و بر اساس آن تعريف رابطه دين و علوم تجربى به بحث گذاشته شود. مساله قرائت هاى مختلف و يا به بيانى ساده تر تفسيرها و برداشتهاى مختلف دينى گرچه امرى است پراهميت، اما در اين ارتباط راه حل ساده اى ندارد؛ زيرا اولا، تعريف جوهر دين، خود بر اساس نظريه هايى كه تفسيرى بودن فهم را ترويج مى كنند نوعى برداشت است. ثانيا، وقتى امرى چنان فراگير و عميق شد كه گريزى از آن نبود بهتر است ديگر به آن، به صورت محدوديتى براى فهم نگاه نشود بلكه به عنوان وضعيتى هستى شناختانه تلقى شود. به عبارت ديگر، چنين امرى بهتر است جزء ثابتهاى فهم در نظر گرفته شود، هر چند نوع آن در هر فردى ممكن است فرق كند. از ديدگاهى وسيعتر هر كس به نوعى غوطه ور در پيشينه اى است و از اين جهت مزيت يا نقصانى اساسى نسبت به ديگرى ندارد. درنتيجه، مى توان گفت اگر هر كسى با قرائتى و بردداشتى از اسلام سروكار دارد، نويسنده اين مقاله هم بر اساس برداشت خود از اسلام بحث خود را ارائه مى دهد. ثالثا، همان طور كه در بحثهاى آتى اين مقاله روشن خواهد شد اصولا روش پيشنهادى اين مقاله بى اعتنايى به كليه سؤالات و اشكالات معرفت شناختى از اين قبيل مى باشد.

علاوه بر اين، انتخاب اسلام به عنوان مصداق تام و بارز خارجى دين به دلايل درون دينى نيز قابل توجيه است. به كمك آياتى نظير:

ان الدين عند الله الاسلام...(19:3 آل عمران)
و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرين.(85:3 آل عمران)
... و رضيت لكم الاسلام دينا...(3:5 مائده)

شواهد قرآنى فراوان ديگرى مى توان بر اين معنا ارائه نمود، اما همين مقدار بايد براى مقصود ما بسنده باشد.

حال، در خصوص اين كه علوم تجربى كدامند و چگونه از غير خود تمايز بيرونى مى يابند و بر اساس چه ملاكى از درون، از يكديگر جدا مى شوند نيز بحثهاى فراوانى صورت گرفته است. در اين ارتباط نيز اين مقاله عهده دار ارائه نظرى مستقل نمى باشد (از اين پس هرجا سخن از علم مى رود مقصود علوم تجربى مى باشد مگر آنكه توضيح داده شود). به نظر نگارنده مهمتر از جمع بندى نظرات رايج در خصوص تعريف علم، معرفى و توضيح دو نوع برداشت كلى مختلف از علم است. برداشت نخست از علم برداشتى معرفتى از علم است از آن جهت كه امرى ذهنى است.

هابر ماس (194-192: ( a ) 1992) اين رويكرد را «سرمشق ادراكى» ( paradigm of consciousness ) مى نامد. در سرمشق ادراكى رابطه مدرك با جهان خارج و پديده هاى خارجى از آن جهت كه مدرك ذهنى مى باشند بررسى مى شود. تاكيد اين سرمشق بر معرفت شناسى ( epistemology ) و روش شناسى ( methodology ) است. در مقابل اين سرمشق برداشت ديگرى نيز بعد از جنگ جهانى دوم در اروپا رواج يافت كه به سرمشق زبانى ( paradigm of language ) مشهور گرديد (هابرماس، همان منبع؛ فوكو، 202 :1993). سرمشق زبانى كه به صور گوناگونى توسط نظريه پردازان مختلف قاعده مند شده است  به تفهيم و تفاهم به عنوان امرى زبانى و به نقش زبان در شكل گيرى فهم به طور كل علاقه نشان مى دهد. از اين ديدگاه، رشته علمى نيز در حقيقت امورى زبانى هستند. (2)

سرگرمى عمده سرمشق ادراكى معرفت شناسانه و سؤال اساسى آن چگونگى دستيابى به معرفت مطابق با واقع است و به همين جهت روش شناسى را با اهميت ترين بحث محسوب مى كند. در اين سرمشق «شعور انسان منشا علم و عمل است و اين دو، دو روى يك نظام فكرى مى باشند» (فوكو 301 :1998). علاوه بر اين، سرمشق ادراكى «درصدد است وراى آنچه بيان مى شود به قصد و نيت ناطق، به فعاليت آگاهانه او، به اين كه چه معنايى را اراده كرده است و حتى به الگوى ناخودآگاهانه اى كه خارج از اراده او در گفتار و يا لايه هاى پنهانى آن رخ مى نمايد دست  يابد» (همان منبع ص 307).

طرفداران سرسخت علوم تحصلى از سرمشق ادراكى تبعيت مى كنند و اهميت ويژه اى براى معرفت شناسى و روش شناسى قائل هستند. عده اى مانند آگوست كنت ( 6-7 :1988) علم را با روش مشاهده و تجربه معرفى مى كنند و برآنند كه با روش تجربى تاييد و ابطال گزاره هاى علمى امكان پذير است. از طرفى ديگر فردى مانند كارل پوپر نيز كه طرفدار جدى علوم است روش علمى يا استقرايى را كه از مشاهده و آزمايش شروع مى شود براى تمايز علم از غيرعلم كافى نمى داند. وى ابطال پذيرى را شرط لازم تمايز نظريه هاى علمى از نظريه هاى غيرعلمى مى داند. به نظر وى اين ابطال پذيرى نوعى مخاطره پذيرى است كه هر نظريه علمى بايد با پيش بينى كردن بدان تن دردهد (كارل پوپر 96 و 92 1981: ).

در هر صورت، به نظر مى رسد در سرمشق زبانى حداقل نسبت  به شرط لازم بودن مشاهده و آزمايش اجماع وجود داشته باشد، ليكن اگر خواسته باشيم شرط ابطال پذيرى را نيز بپذيريم بسيارى از نظريه هاى علوم انسانى از صلاحيت علمى برخوردار نخواهند بود، و درنتيجه از بحث رابطه دين و علم خارج خواهند شد و حتى شايد بتوان گفت كليه علوم انسانى به استثناء علم اقتصاد شرط علمى بودن را دارا نمى باشند مگر در پاره اى از نظريه هاى محدود و قابل اغماض. بحث علمى بودن يا نبودن علوم انسانى از لحظه تولدشان تا امروز دامان اين علوم را رها نكرده است. معرفت شناسى سرمشق ادراكى كه خود منشاء اين مشكل بوده از عهده حل اين مساله خودساخته هنوز برنيامده است. گرچه صلاحيت علمى علوم انسانى در سرمشق ادراكى به راحتى قابل به رسميت شناخته شدن نيست، اين مقاله آنها را از بحث «دين و علوم تجربى » بيرون نمى داند؛ زيرا تلاش اين نوشتار بر آن است كه بيرون از سرمشق ادراكى بحث خود را انجام دهد.

بحث اين مقاله در سنت زبانى صورت مى گيرد و در اين سرمشق «تمايز معتبرى بين آنچه ما رشته هاى علمى مى ناميم وجود ندارد» (فوكو 303 :1998). سرمشق زبانى رويكردى كاملا متفاوت به علم دارد و معرفت شناسى و روش شناسى را شالوده فعاليتهاى علمى نمى داند و خود را سرگرم سؤالات و مسائلى از اين قبيل نمى كند كه: معيار صدق و كذب گزاره ها چيست؟ فرق اثبات و ثبوت كدام است؟ آيا امكان مطابقت ذهن و عين وجود دارد؟ رابطه علم و ارزش چيست؟ عينيت گرايى چگونه امكان دارد؟ و نظاير آن. در اين رويكرد، تلقى زبانى از علم مطرح است، لذا از تعابيرى نظير مبحث ( Discourse ) براى علم استفاده مى شود. در اين سرمشق علم به عنوان كيفى نفسانى، صورتى ذهنى، مجموعه اى از قضايا، يا نحوه اى از وجود كه عالم با آن متحد مى باشد و يا امورى از اين قبيل مدنظر نيست. هر چند اين برداشتها به جاى خود ممكن است معنادار و قابل قبول و يا صحيح باشند، متعلق به سرمشق ادراكى مى باشند و با تغيير رويكرد اهميت خود را از دست مى دهند و دليلى ندارد راهبر ما در تمامى بررسى هايى باشند كه از علم داريم. چه بسا براى مقاصدى خاص و مطالعاتى متفاوت اين مفاهيم و برداشت ها گمراه كننده باشند.

در سرمشق زبانى همان طور كه گذشت اعتنايى به معرفت شناسى نمى شود. معرفت شناسى و روش شناسى فرزندان اثبات گرايى مى باشند و در خدمت علوم تجربى. تحويل علوم به مباحث و سؤالات معرفت شناسانه افتادن به دامى است كه پوزيتيويسم براى منتقدان خود گسترده است تا آنها را از شناخت دقيق تر ماهيت خود بازدارد.

از ميان عناوين و برداشتهاى مختلفى كه در سرمشق زبانى در ارتباط با رشته هاى علمى مطرح است عنوان «مبحث » ( discourse ) و برداشت ميشل فوكو از آن ترجيح دارد. براى آشنايى كامل با اين رويكرد مطالعه دقيق تمامى آثار فوكو ضرورى است، اما ذكر كلياتى چند در اين ارتباط مى تواند مفيد واقع شود:

1. مبحث (يا يك رشته علمى) يك رويداد مى باشد و در سرمشق زبانى از اين حيث مطالعه مى شود نه به عنوان يك سنت علمى، نفوذ و تاثير فكرى، تكامل اصلى نظرى، و يا روح علمى عصر (21 :1972 فوكو). اين نوع سنتزها و گروه بنديهاى پيش ساخته نمى توانند حقيقت علم را آشكار سازند.
2. مبحث تابع قواعدى است.
3. مبحث برخلاف زبان كه نامحدود است و حد و مرزى ندارد، داراى حد و مرز مشخص و از نوعى وحدت و تشخص برخوردار است (21-30 :1972 فوكو).
4. رويكرد زبانى تمامى وحدتهاى شناخته شده معرفت شناسانه را رها مى كند و نشان مى دهد كه علوم از هيچ يك از وحدتهاى معرفت شناسانه برخوردار نيستند. وحدت علوم (مبحث ها) ناشى از (1) وحدت موضوع؛ (2) وحدت سبك؛ (3) اشتراك در مفاهيم كليدى؛ (4) وحدت تم (ديدگاه)؛ (5) وحدت مؤلف؛ (6) وحدت كتاب و يا مجموعه رسائل؛ و يا (7) وحدت منشاء نيست (306-303 :1998؛ 35-34 :1972 فوكو).
باستان شناسى نشان مى دهد كه هيچ يك از اين مقولات تا آنجا كه به مبحث ربط دارند خود از وحدت برخوردار نيستند چه رسد به آنكه منشاء وحدت مبحث  باشند. باستان شناسى قائل به انقطاع و بريدگى در اين مقولات است و درنتيجه وحدت مبحث را در «رويداد» بودن جستجو مى كند (306 :1998 فوكو).(3) اين وحدت يك رويداد است كه مجموعه اى پراكنده از بيانهاى كتبى و شفاهى را وحدت مى بخشد (همان منبع).
5. فرق مبحث شناسى با زبان شناسى در آن است كه تحليل زبان شناسانه درصدد آن است كه بداند: «مطابق چه قواعدى بيان خاصى ساخته شده است و متعاقبا طبق چه قواعدى، بيانات مشابه ديگرى مى تواند ساخته شود» (307 :1998 فوكو). اما توصيف مبحث مى پرسد: «چرا اين بيان مطرح گرديد و نه بيانى ديگر به جاى آن؟» (همان منبع). در توصيف مبحث،  به جاى مطالعه و تحليل فكر در صورتهاى ضمير ناخودآگاه و معانى مخفى و اسرار درونى، پرسيده مى شود: «چه چيزى در اين موجود قاعده دار، وقتى گفته مى شود، ظاهر مى شود و در جايى ديگر ظاهر نمى شود؟» (همان منبع، ص 308) .
6. هدف از تلقى مبحث  به عنوان يك رويداد اين نيست كه آن را جدا و در انزوا بررسى كنيم، «بلكه بالعكس هدف آن است كه ارتباط اين رويداد بحثى را با رويدادهاى ديگرى كه ذاتا بحثى نيستند بررسى كنيم، رويدادهايى كه ممكن است تكنيكى، عملى، اقتصادى، اجتماعى، سياسى و يا به گونه هاى ديگرى باشند» (308 :1998 فوكو). فوكو معتقد است اين رابطه ها بايد - بدون ارجاع به شكل كلى زبان يا شعور گويندگان - فقط در حوزه رويدادها برقرار شوند (همان منبع).
چنين تحليلى از رويدادها را فوكو «باستان شناسى » مى نامد (310-309 :1998 فوكو). عنوان «باستان شناسى » را وى تا حدودى براى معنايى ويژه وضع مى كند براى آنكه روش خود را از «تاريخ علم » متمايز سازد. چراكه تاريخ علم ارتباط بسيار نزديكى با معرفت شناسى و سرمشق ادراكى دارد (195-135 :1972 فوكو).
7. باستان شناسى، برخلاف معرفت شناسى و تاريخ علم كه به ارتباط افكار و عقايد علاقه مند است،  به مطالعه مجموعه قواعدى مى پردازد كه «در يك فرهنگ، پديدار شدن و ناپديد شدن بيانات، حفظ و نابوديشان و وجود متناقض آنها را هم به صورت رويدادها و هم به عنوان اشياء تعيين مى كند» (309:1998 فوكو). فوكو اين مجموعه قواعد را «آرشيو» مى نامد (همان منبع ص 310-309).
8. مبحث، وحدت رويدادى خود را از چهار رشته قواعد عاريت مى گيرد که در پانوشت مطرح شده اند. (4)
نتيجه آنكه حقيقت را نبايد در كاشفيت آن از خارج جستجو نمود گرچه اين نيز امرى و بحثى مشروع مى تواند باشد؛ سؤال اساسى بايد اين باشد كه چرا علوم به شكلى خاص پديدار شده، استمرار يافته، تقويت و يا فراموش شده اند. بدين منظور، بايد آنها را به عنوان رويدادهايى كه با قواعدى خاص شكل مى گيرند بررسى كرد و رابطه آنها را با رويدادهاى غيربحثى جستجو نمود. ادعاى اين مقاله آن است كه رابطه علوم در دو قرن گذشته با دين بايد از اين ديدگاه بررسى شود وگرنه كمترين شناختى از آنچه در اين صحنه گذشته حاصل نخواهد شد. نكته ديگر اين كه با توجه به چنين برداشتى از علم فرق اساسى بين علوم تجربى و علوم انسانى وجود نخواهد داشت اگرچه، هر دو مبحث، باشند؛ زيرا اصولا در رويكرد باستان شناسانه قضاوت معرفتى نسبت  به محتواى مباحث صورت نمى گيرد بلكه علاقه و عنايت  به اين است كه چرا و چگونه مبحثى خاص در شرايطى معين شكل گرفته است و نه مبحثى ديگر به جاى آن. در مورد موضوع اين مقاله از ديدگاهى باستان شناسانه بايد ديد چرا علوم تجربى در دو قرن گذشته شكل گرفته اند و اين رويداد چه ارتباطى به رويدادهاى ديگرى كه ممكن است مبحث نبوده، نظير دين داشته است. به عبارت ديگر، نوع رابطه علم با دين چگونه تعيين كننده ويژگيهاى علم شده است.

سالها پس از طرح آن سؤال
آشنايى با نظريات زبانى كمك كرد دريابم تحميل معرفت شناسى بر تمامى حوزه هاى ذهنى و اعتقادى ناشى از تماميت خواهى علوم تحصلى است كه حاضر به تحمل هيچ رقيبى نيستند. معرفت شناسى كه از درون، سنگر مستحكمى براى داعيه هاى سياسى - اخلاقى علم مى باشد استحكامش ناشى است از به درون كشيدن طعمه هاى خود، اما براى كسى كه بتواند در برابر وسوسه هاى فكرى آن مقاومت كند بيت عنكبوتى بيش نخواهد بود و وهن آن برايش آشكارتر خواهد گرديد. يك عنكبوت توسعه طلب كه مى كوشد تارهايش را در تمامى لايه هاى ذهن و مغز و اعصاب دوانده مجال هيچ رويكرد متفاوتى به فكر و انديشه ها ندهد. شاهد اين مدعا اين كه موفق ترين نظريه پردازان فلسفى معاصر سرمشق ادراكى و معرفت شناسى را ترك كرده اند. متفكرانى نظير هابرماس، ليوتار، دريدا، گادامر و فوكو به همان ميزان كه از معرفت شناسى فاصله گرفته اند موفق تر بوده اند. مثلا مقايسه فوكو و هابرماس به خوبى نشان مى دهد كه هابرماس على رغم ترك صريح حوزه سرمشق ادراكى و معرفت شناسى در «نظريه كنش ارتباطى » ( The Theory of Communicative Action ) و آثار متعاقب آن، رسوباتى از معرفت شناسى را در نظرياتش به ويژه در نظريه «اخلاق ارتباطى » و نقش اجماع در آن هنوز به همراه دارد و به همان ميزان از كارآيى نظريه هايش كاسته شده است. از طرف ديگر فوكو كه بيشترين تلاش را بر كنارنهادن سرمشق ادراكى و معرفت شناسى نموده است و با دقت فراوان كوشيده تا خود را گرفتار سؤالات معرفت شناسانه نسازد به نظر مى رسد موفقيت بيشترى در تبيين علوم و عملكردهاى آنها از خود نشان داده است.
يكى از حيله  هاى رايج معرفت شناسى كه تا حد بسيار زيادى در بازگرداندن ناراضيان به اردوگاه خود موفق بوده است اين است كه سعى مى كند نشان دهد منتقدان و ناراضيان تا بيرون از حوزه وى قرار دارند گرفتار تناقض مى باشند، مثلا در همين مورد ممكن است بگويند شما چگونه كارآيى و موفقيت تبيين هاى زبانى را ارزيابى مى كنيد؟ چگونه مى توانيد بگوييد تبيين فوكو مثلا بر تبيين ديگرى ترجيح دارد؟ ملاك اين ترجيح چيست؟ تلويحا از اين سؤالات اراده آن دارند كه بگويند هيچ ملاك ترجيحى غير از ملاك هاى معرفت شناسانه و روش هاى علمى وجود ندارد. سؤالات و انتقاداتى از اين قبيل ناشى از اين پندار است كه معيارى خارج از معيارهاى سرمشق ادراكى و معرفت شناسى نمى توان يافت.
در ارتباط با سؤالات مزبور ذكر مطالبى چند ممكن است مفيد واقع شود. يك نكته آن است كه بى اعتنايى به محتواى علوم و پرداختن به جنبه اى از آنها كه بااهميت تر تلقى مى شود هيچ لازمه اى از جهت نفى و اثبات محتواى علوم ندارد و اصولا آگاهان از مباحث تاريخ علم به خوبى مى دانند كه توماس س. كوهن (1970) در اثر كلاسيك خود «ساختار انقلابهاى علمى » نشان داده است كه با تغيير سرمشق، سؤالات علمى در كل عوض مى شوند و هيچ مقايسه اى بين دو سرمشق نمى توان انجام داد. بى اعتنايى به سؤالات سرمشق ديگر، هيچ معنايى ندارد جز آنكه در اين سرمشق بى معنا هستند. در رويكرد باستان شناسانه، سؤالاتى از اين قبيل بى معنا هستند چراكه در اين رويكرد حتى براى تحليل باستان شناسانه خود علم، هويت مبحثى مدنظر است. موفقيت  يا عدم موفقيت در اينجا با ملاكهاى درون - سرمشقى ارزيابى مى شود. اجازه بدهيد براى توضيح بيشتر خاطره اى را ذكر كنم: در همان سالهايى كه بحث رابطه دين و علم و تعارضات آن دو را شروع به مطرح كردن نمودند بحث اساسى ديگرى را رواج دادند و آن مساله رابطه «هست و نيست » با «بايد و نبايدها» بود. آن سالها توفيق يار بود و در محضر شريف و پرلطف استاد بزرگوار حضرت آيت الله جوادى آملى(مدظله العالى) حضور مى يافتم. در يكى از جلسات از حضورشان راجع به نظر ايشان در خصوص ارتباط «هست و نيست ها» با «بايد و نبايدها» سؤال كردم. جناب استاد مطلبى بدين مضمون فرمودند: «شايد نتوان با تشكيل قياسى منطقى «بايد و نبايدها» را از «هست و نيست ها» استنتاج نمود، اما هم قضاياى هستى شناسانه و هم قضاياى دستورى هر دو مظروف موجودى به اسم انسان مى باشند، همان انسانى كه راجع به هست و نيست ها حكم مى كند راجع به بايد و نبايدها هم حكم مى كند، همان كسى كه به هستى مى انديشد همان هم عمل مى كند، بنابراين، اين دو در انسان با يكديگر تلاقى مى كنند و به نحوى مرتبط مى شوند.
اين توضيح شايد يكى از بهترين تبيينهايى بود كه از اين مساله شنيده بودم، اما آن هنگام هيچگاه به خصوصيت بارز اين جواب پى نبردم. بعد از آشنايى با نظريات متفكران زبان گرا بود كه به اهميت اين پاسخ و امتياز آن آگاهى يافتم. اهميت توضيح مزبور در آن است كه اصل سؤال را كنار مى گذارد و حاضر مى شود بيرون از چارچوبى كه سؤال تعيين مى كند رابطه را بررسى كند. در واقع طراح سؤال به ارتباط منطقى بين قضاياى توصيفى و قضاياى ارزشى علاقه نشان مى دهد و از آن سؤال مى كند، اما پاسخ گو به خود جرات مى دهد كه بگويد تنها شكل نگاه كردن به اين امر شكلى نيست كه شما تعيين مى كنيد شما با پيشدستى نمودن و قاعده مند كردن شكلى خاص از سؤال مى خواهيد هر نوع نگاه ديگر را بى ارزش و يا حداقل كم ارزش تر معرفى كنيد. در واقع، شما مى خواهيد قواعد بازى يا انديشه را تعيين كنيد، اما من قواعد ديگرى را نيز سراغ دارم كه اگر باارزش تر از قواعد شما نباشد كم ارزش تر از آن نيست. ابتكار و امتياز توضيح حضرت استاد در واقع اتخاذ رويكردى متفاوت به مساله بود و آن اين بود كه تمامى آنچه در عالم انسانى مى گذرد قابل تحويل به منطق صورى نيست. اصولا با آشنايى مختصرى كه اين شاگرد با نظرات فلسفى و عرفانى اين فرزند گرانقدر حوزه تشيع دارد نمونه هاى فراوانى از اين نوع نوآوريها در دروس و آثار ايشان مى توان يافت، ليكن گويا حضرت استاد بنا به دلايلى كه به نظر بنده بى ارتباط با رويدادهاى غيرمبحثى نمى باشند تاكنون رويكرد مستقلى را براى مساله علم قاعده مند نكرده اند بلكه بالعكس در اثرى چون «شريعت در آينه معرفت » عنايت قابل توجهى به معرفت شناسى نموده اند.
نكته ديگرى كه در مورد نقد معرفت شناسى نسبت به ناراضيان و مخالفان مى توان گفت اين است كه همت معرفت شناسى بر آن است كه تمامى واقعيت هاى جهان را تحت پوشش منطق صورى و يا روش شناسى درآورد. حال آنكه حتى خود منطقيون صورى از ديرباز به مشكلى كه خطابه ( Rhetoric ) براى منطق صورى مى تواند پديد آورد توجه داشته اند. اگر بپذيريم خطابه قدرت ايجاد پاسخ و واكنش فورى در مخاطب را دارد و حالتى در مخاطب ايجاد مى كند كه مساعد انگيزش عملى است، چگونه مى توان با ملاكهاى منطقى و روشهاى تجربى اين انگيزش را ارزيابى كرد. از يك طرف، خطابه در ظاهر مى تواند جنبه توصيفى داشته باشد از طرف ديگر، نوعى قدرت محسوب شده امرى خارجى را ايجاد مى كند (485/19 :1989؛ 24-22 :1976 گادامر). در اين صورت، حتى قضاياى توصيفى منطقى را نمى توان فقط در حوزه منطق صورى فهميد و بايد از جهتى ديگر نيز آنها را در نظر گرفت.
نمونه ديگرى از امور معرفتى كه تن به ملاكهاى معرفت شناسى نمى دهند، كليه علوم حضورى ماست  . حتى صور ذهنى ما و تصورات و تصديقات ذهنى از آن جهت كه امور ذهنى هستند از حوزه معرفت شناسى بيرون هستند، حال آنكه ممكن است ازحوزه رويكردى ديگرخارج نباشند.اين سرى معارف هرچندربطى مستقيم  به  بحث ما ندارند براى آن مطرح مى شوند كه نشان داده شود تمامى واقعيات را نمى توان تسليم معرفت شناسى نمود.
نكته ديگر اين كه اگر همانند بعضى فيلسوفان زبان گرا مثل گادامر انسان را وجودى زبانى بدانيم و يا حتى اگر تا اين حد پيش نرويم ولى بخواهيم پديده «معنا و مقصود» را در ارتباطات انسانى بشناسيم آنگاه تلاش معرفت شناسانه براى سنجش آنچه گفته مى شود با مابازايى خارجى امرى بى فايده خواهد بود. سرانجام در اين ارتباط مايلم به نكته اى از فرهنگ عرفانى خودمان اشاره كنم : گرچه عده اى از عرفا مانند ابوحامد محمد اصفهانى و صائن الدين على بن محمد تركه ماتن و شارح «قواعد التوحيد» كه تحت عنوان «تمهيد القواعد» به چاپ رسيده است در آخر اين اثر (ص 270-269 چاپ انجمن حكمت و فلسفه اسلامى) مى گويند سالك براى تشخيص مشاهدات حق از فاسد، معيارى ندارد و در صورت عدم حضور مرشد كامل بايد خود را به علوم نظرى مجهز نمايد تا به وسيله آن بتواند در اين خصوص داورى كند، برخى از اهل كشف ملاك ديگرى علاوه بر آنچه اين دو عارف شهير مطرح كرده اند معرفى مى نمايند و آن اين است كه ملاك نهايى حق و باطل «شرح صدر» است. اين ابيات مولوى را نيز بر همين معنا حمل كرده اند:
هر ندايى كه تو را بالا كشيد
آن ندايى دان كه از بالا رسيدهر ندايى كه تو را حرص آورد
بانگ گرگى دان كه او مردم درد(مثنوى، د فتر 2)

غرض از ذكر اين مثال ها آن است كه اولا نگرانى خاطر كسانى كه مى پندارند معرفت شناسى دژ مستحكم دانش و خرد است تا حدودى زدوده شود و ثانيا نشان داده شود امكان فاصله گرفتن از معرفت شناسى همواره توسط ديدگاههاى مختلفى مطرح بوده است، ليكن در مورد اين كه چه جايگزينى مناسب تر است  بايد موردى تصميم گرفت. اين مقاله در اين ارتباط بر آن است كه براى تحقيق در مورد علوم، باستان شناسى، آن گونه كه فوكو آن را قاعده مند نموده است،  بهترين جايگزين مى باشد. در بخش قبل به طور اجمال راجع به اين كه باستان شناسى چيست  بحث شد و طى بحث هاى آتى نيز ممكن است توضيحات بيشترى داده شود.

اما در پايان اين قسمت ذكر دونكته را مفيد مى دانم، نخست آنكه اصولا معرفت شناسى به معناى امروزيش فرزند فلسفه تحصلى ( Positivism ) است و ذاتا به نفع علوم تحصلى تعصب دارد. اين كه گفته شد به معناى امروزيش براى آن است كه عده اى مى پندارند مباحث متافيزيكى علم از قبيل: كيف نفسانى بودن علم يا نحوه اى از وجود بودن آن؛ وجود ذهنى و كاشفيت آن از خارج؛ اتحاد عاقل به معقول؛ معيار صدق و كذب قضايا و بحث نفس الامر و بحثهايى نظير آنها نيز معرفت شناسى مى باشند. اگر چنين فرضى صحيح باشد باز با قطعيت مى توان گفت كه معرفت شناسى امروزى به خاطر تاكيدش بر روش شناسى تفاوتى اساسى با اين معرفت شناسى متافيزيكى دارد. در هر صورت رويكردهاى زبانى بدون آن كه صحت و يا فايده اين معرفت شناسى ها را در نظر بگيرد براى مقاصدى خاص كه پاره اى از آنها در قسمت پيش گذشت، آنها را ناتوان و ناقص مى داند.

نكته ديگر آنكه، احترامى كه بسيارى از حاميان دين در بحث تعارض علم و دين نسبت  به علم نشان مى دهند لازمه اش پذيرش عصمت علم است. حال آنكه علم، وحى منزل نيست تا مصون از خطا باشد. چه شده است كه ما مى خواهيم وحى م نزَل (دين) را با علم سازگار سازيم، علمى كه مصداق خارجى اش منزه نيست و امكان تنزيه آن با حفظ چارچوب موجودش وجود ندارد. اين پندار كه علوم مى توانند يقينى و دور از خطا باشند پندار صحيحى نيست، اگر اين چنين است فرض تعارض حقيقى بين دين و علم از ديدگاهى معرفت شناسانه فرض غلطى است.
به علاوه اصولا علوم تجربى علومى تماميت خواه شده اند و عملا تحمل هيچ رقيبى، حتى متواضع ترين آن را نخواهند داشت مگر از طرقى غيرمعرفت شناسانه اين مساله حل شود. نبايد از ياد برد كه ماهيت رقابت علوم تحصلى با غير خود، سياسى است نه معرفتى؛ معرفت شناسى روپوشى بيش بر چهره سياسى اين مبارزه نيست. به عبارت ديگر، هر امر ديگرى كه در اين هدف با آنها مشترك باشد رقيب است و بايد از صحنه خارج شود، اين اشتراك در هدف است كه علت رقابت است و حل اين رقابت تنها از طريق سياسى با ارائه مبحثى جايگزين كه جذابيت هاى سياسى لازم را داشته باشد از طريق دين امكان پذير است وگرنه تا علوم تحصلى بتوانند جذابيت  سياسى خود را حفظ كنند احتمال استمرار اين تعارض قوى خواهد بود. البته لازم به تذكر است كه اين ديدگاه و برداشت از مساله رابطه دين و علم برداشتى است فوكويى و ملهم از مبحث شناسى او.
نتيجه اى كه پيشنهاد مى شود اين است كه بهتر است از برخورد معرفت شناسانه با علم صرف نظر شود و آن را به عنوان رويدادى مبحثى مورد تحقيق قرار دهيم تا حقيقت آن و علل رقابتش با دين و راه حل آن را بهتر ارزيابى كنيم.

خودسازى يا تحكم  پذيرى
دانش و قدرت دو روى يك سكه مى باشند و هرگز از يكديگر جدا نشده اند. در طول تاريخ، انسان سازى با بهره جويى از قدرت صورت گرفته است و يكى از اهداف اساسى دست يابى به قدرت شكل بخشيدن به انسان و ايجاد فاعل اخلاقى بوده است. به نظر فوكو (177 :1997) «تمامى فعاليتهايى كه با آن فاعل تعريف و تغيير داده شده است همراه ب ايجاد انواعى خاص از معرفت بوده اند، و در غرب، به دلايل گوناگونى، تمايل معرفت  به آن است كه حول محور صور و هنجارهايى كه كم وبيش علمى ( scientific ) هستند سازمان داده شود». چرا در قالب ريختن انسان و فاعل اخلاقى نمودن او بايد درطول تاريخ همراه نوعى دانش و يا علم تجربى بوده باشد؟ اين حقيقتى است كه به سادگى قابل تحصيل مى باشد و تحقيقات فوكو به ويژه آن را بيشتر آشكار ساخته است، اما سؤال اين است كه چرا علم و دانش بايد در ايجاد فاعلى اخلاقى سهيم باشند؟ جوابى معرفت شناسانه قبلا به اين سؤال داده شده است كه خود به نوبه خود معرفت شناسى را به بحران معروف رابطه «هست و نيست ها» و «بايد و نبايدها» كشانده است. گفته اند چون انسان موجودى انديشمند است پس فعل اختيارى او هم ريشه در فكر و انديشه وى دارد. آن گاه اين سؤال مى شود كه چگونه چنين ربطى را يك موجود انديشمند برقرار مى كند؟
شايد سؤال مهمتر اين باشد كه چرا معرفت شناسى تا اين حد بر اين سؤال بحران آفرين اصرار مى ورزد؟ به نظر مى رسد علوم تجربى و اصولا دانش، در كل، از نقش انسان سازى خود اطمينان حاصل كرده است و مى داند كه منشاء اين توانايى در ربطى منطقى نيست. باستان شناسى با بى اعتنايى به كليشه هاى معرفت شناسانه موفق شده است همراهى انسان سازى با دانش و علم را در پرتو پيوند دانش و قدرت تبيين كند. مساله پيوند دانش و قدرت امرى نيست كه جديدا مطرح شده باشد، همه ما سخن حكيم يگانه ابوالقاسم فردوسى را شنيده ايم كه «توانا بود هر كه دانا بود». آنچه جديد است تبيين تفصيلى اين پيوند در علوم مختلف مورد به مورد است.
صاحب نظران و انديشمندان تاكنون توجه كافى به نحوه حضور دانش در صحنه انسان سازى مبذول نداشته اند. اصولا گويا مخفى بودن اين علاقه علم به انسان سازى خواسته يا ناخواسته به نفع اين هدف علم نيز بوده است. دين و عرفان و حتى فلسفه با صداقت اين هدف خود را صراحتا اعلان نموده اند ؛ علم نيز در ابتدا چنين بوده است، اما امروز كه اين هدف پوشيده است اهميت مطالعه باستان شناسانه بيشتر جلب  نظر مى كند.
هابرماس در يكى از آثار معرفت شناسانه خود ( Knowledge and Human Interests ) كه بر اساس تز دكترى خود نگاشته است  سه نوع اصلى از تكنيك در جوامع انسانى را مشخص مى كند:
«1. تكنيكهايى كه به شخص امكان توليد، تغيير، و تصرف در اشياء را مى دهند ؛
2. تكنيكهايى كه به شخص امكان استفاده از نظام هاى نمادى را مى دهند ؛
3. تكنيكهايى كه به شخص امكان تعيين رفتار افراد ديگر، تحميل خواسته هايى معين بر آنها، و محكوم نمودن آنها به مقاصد و غايات خاصى را مى دهند. به عبارت ديگر، در جوامع مختلف تكنيكهاى توليد، تكنيكهاى نمادسازى و تكنيكهاى سلطه يافت مى شوند» (180 :1997 فوكو).
در ابتدا به نظر مى رسد آنچه در انسان سازى و ايجاد فاعل اخلاقى دخيل است همان تكنيكهاى سلطه مى باشد. تكنيكهايى از قبيل وضع و اجراى قانون، تحميل انضباط، مجازات، زندان، كنترل، پاداش، بهره ور ساختن از امتيازات، يا محروم سازى از آنها، و نظاير آنها كه از بيرون اراده اى بر اراده فرد تحميل مى كنند، اما همان طور كه فوكو مى گويد با دقت  بيشتر مى توان نوعى ديگر از تكنيك در جوامع انسانى يافت كه وى آن را «تكنيكهاى خودسازى » مى نامد (همان منبع ص 181). در مطالعه ايجاد فاعل اخلاقى بايد هم «تكنيكهاى سلطه » و هم «تكنيكهاى خودسازى » را در نظر گرفت. به عقيده فوكو شناخت فاعل اخلاقى در تمدن غربى بدون در نظر گرفتن اين امر كه «چگونه از يك طرف، تكنيكهاى سلطه در تكنيكهايى كه فرد براى فعاليت خود به كار مى گيرد نفوذ مى كنند و از سوى ديگر، چگونه تكنيكهاى خودسازى در ساختارهاى سلطه و تحاكم جاسازى مى شوند» امكان پذير نيست (همان منبع، ص 181). فوكو نقطه تلاقى اين دو تكنيك را «حاكميت » مى نامد (همان منبع ص 181).

به منظور شناخت مساله حاكميت  بر انسان، شناخت مكانيسم هاى عملكرد قدرت ضرورى است. عدم توجه به اين امر يكى از نقاط ضعف نظريه هايى است كه در سرمشق ادراكى ارائه شده اند، حتى ماركسيسم كه سخن از سلطه طبقاتى مى راند مكانيسم هاى عملكرد قدرت را هرگز تحليل نكرده است (116 :1977 فوكو). تحليل هاى رايج از مساله قدرت و نقش آن در حاكميت از دو نقص اساسى رنج مى برند. يكى استفاده و سوءاستفاده از مفهوم «ايدئولوژى » با مشكلات معرفت شناسى خاص خود كه پرداختن به آنها از حوصله اين بحث خارج است و ديگرى برداشت  سلبى از قدرت به عنوان امرى سركوب گر كه مانع تحقق اراده ديگرى مى شود. اين برداشت از قدرت در غرب منشاء تلقى قدرت به عنوان امرى حقوقى و سلبى شده است؛ اين است كه حكومت خود را نوعى داور و بازدارنده با هويتى حقوقى معرفى مى كند. اما قدرت فقط سلبى و حقوقى نيست  بلكه تكنيكى و ثبوتى نيز مى باشد (همان منبع ص 121). قدرت فقط محروم نمى سازد بلكه بهره ور هم مى نمايد و تنها نمى توان آن را از حيث مشروع و يا نامشروع بودن بررسى نمود بلكه تكنيكى است كه در حوزه هاى استراتژيك مختلفى فعاليت مى نمايد. اصولا تمايز قدرت مشروع و قدرت نامشروع از يكديگر ارزش تبيينى چندانى ندارد. هم چنين حكومت،  به معناى ساختارها و نهادهاى رسمى و غيررسمى سياسى، را جلوه گاه و محل ظهور اصلى قدرت دانستن نيز خطا است هرچند اهميت آن در ارتباط با مساله قدرت بسيار زياد است. قدرت به عنوان يك تكنيك، در لابلاى تعاملات و فعاليتهاى روزمره جزئى در كار مى باشد. همچنين برداشت ماركسيستى از قدرت به عنوان امرى روبنايى مورد قبول فوكو نيست. فوكو معتقد است: «اولا نفوذ قدرت عميق تر از سطح روبناهاست »، ثانيا قدرت مستقل از هر بنيانى است؛ رابطه است نه شىء (همان منبع ص 155-154)، قدرت بايد همواره «در ارتباط با حوزه اى از تعاملات و رابطه اى انفكاك ناپذير با صور گوناگون دانش ملاحظه و فهميده شود» (همان منبع، ص 59).

بازگرديم به اين كه چرا در غرب ايجاد فاعل اخلاقى همواره همراه با صورى از معرفت  به ويژه علوم تجربى بوده است. انسان سازى اصولا به وسيله تكنيكهاى سلطه و تكنيكهاى خودسازى صورت مى گيرد كه نقطه تلاقى شان را حاكميت ناميديم. مراد از حاكميت در اينجا لزوما اصطلاح رايج دستگاهها و نهادهاى سياسى نيست  بلكه همان طور كه گذشت نظامى خاص از دو تكنيك مذكور مى باشد. حاكميت چه در بعد سلطه گرى و چه در بعد خودسازى مستلزم اعمال قدرت مى باشد. حال با توجه به توضيحاتى كه راجع به قدرت داده شد بايد بدانيم كه قدرت و مبحثهاى علمى از يكديگر انفكاك ناپذيرند. به تعبير فوكو: «معرفت براى اين كه نقش معرفتى خود را ايفاء كند ناچار از اعمال قدرت مى باشد. در مبحثهاى معرفتى ديگر در ارتباط با مبحثهاى احتمالى، هر بيانى ( statement ) كه حق لحاظ شود نوعى قدرت را اعمال كرده همزمان امكانى را فراهم مى آورد. از طرف ديگر تمام صور اعمال قدرت، حتى اگر مساله كشتن (وحشيانه) كسى باشد حداقل متضمن دانشى كاربردى مى باشد» (67-66 :1997 فوكو).

آن رابطه اى را كه معرفت شناسى با هزار حيله سعى در انكارش داشت، باستان شناسى به سادگى مى پذيرد. چگونه امكان دارد هر بيانى كه «حق » پنداشته شود، اعمال قدرت نمايد؟ فوكو در بسيارى از آثارش سعى كرده است رابطه بين «حق » ( Truth ) و «قدرت » را از ديدگاهى باستان شناسانه تبيين نمايد. به طور خلاصه او نشان مى دهد كه در غرب تكنيكهايى براى اعتراف به حق و كشف حق اختراع شدند. در سايه اين تكنيكها كه با اعمال قدرت همراه بودند و هستند، فرد نه تنها حق را كشف مى كند بلكه بدان اعتراف نيز مى نمايد. از طرفى ديگر اعتراف به حق خود نوعى اعمال قدرت از سوى حق يا دانش بر فرد مى باشد. پذيرش حقانيت علمى امرى به وسيله تكنيكهاى خودسازى، فرد را به عمل بر خود مى گمارد. نمونه هايى از اين امر را در سنتهاى يونانى استاد و شاگرد، مريد و مراد، سنتهاى اعتراف و توبه در مسيحيت، تفتيش عقايد، و روشهاى روانكاوانه امروزى مى توان مشاهده كرد. البته نبايد تصور شود اين نمونه ها استمرار يكديگرند و يا از ماهيتى مشابه برخوردارند، تنها وجه مشترك آنها شايد همين رابطه «حق » و «قدرت » باشد. ادعاى باستان شناسى آن است كه هر رويداد بيانى و هر مبحثى كه «حق » دانسته شود اعمال قدرت مى نمايد و هر قدرتى همراه با دانشى است و از طريق تحقيقات باستان شناسانه در جامعه صحت اين ادعا را آشكار مى سازد. براى كسانى كه با معرفت شناسى انس بيشترى دارند، شايد در ابتداء پذيرش اين ادعا دشوار باشد؛ لذا ذيلا توضيحاتى از صاحب نظران زبان گرايى كه بحثهايشان رنگ و بويى از معرفت شناسى دارد نقل مى شود.

يورگن هابرماس ازجمله زبان گرايانى است كه جنبه هايى از سرمشق ادراكى و معرفت شناسى را حفظ كرده است. وى كه قائل به «خرد تفاهمى » است، معتقد است در هر عمل كلامى ( speech act ) كه متكلم  و مخاطب بر آن اجماع داشته  باشند، سه  نوع ادعاى متفاوت وجود دارد. وى اين ادعاهاى سه گانه را«ادعاهاى اعتبار» ( claims to validity ) مى نامد. آنها عبارتند از:

1. ادعاى حقانيت ؛( claims to truth )
2. ادعاى صلاح ؛( claims to rightness )
3. ادعاى اخلاص ( claims to truthfulness ) .
اگرچه اين سه ادعا از نظر تحليلى از يكديگر متمايزند، در خود عمل كلامى با يكديگر يافت مى شوند. به بيان هابرماس (137-136:1990) وقتى تمايل به تفاهم باشد، با هر نطق قابل فهم، متكلم مدعى است كه نطق مورد نظر حق است (به عبارت ديگر پيش فرضهاى وجودى در محتواى قضيه اى صادق مى باشند)، عمل كلامى در متن هنجارى خاصى صلاح مى باشد (به عبارت ديگر مورد رضايت متن هنجارى اى است كه خود مشروعيت دارد)، و نيات مشخص متكلم اراده همان چيزى را دارند كه بر زبان رانده شده است.

به عبارت ديگر ادعاهاى مذكور سه مرجع متفاوت دارند:
1. مرجع ادعاى حقانيت جهان خارجى مى باشد (به عنوان تماميت نفس الامرى موجود).
2. مرجع ادعاى صلاح چيزى است در جهان مشترك اجتماعى (به عنوان تماميت تعامل هاى بين الطرفينى شرعا قانونمند يك گروه اجتماعى).
3. مرجع ادعاى اخلاص چيزى است در جهان درونى متكلم (به عنوان تماميت تجاربى كه شخص در دسترسى به آنها اولى است) (همان منبع، ص 58).
همان طور كه ملاحظه مى شود «ادعاى صلاح » جنبه هنجارى و ارزشى دارد و به نظر هابرماس مى تواند منشا داوريهاى اخلاقى شود. اين نوعى تبيين زبانى است كه براى قضايا و مطابقت آنها با مابازايى خارجى در چارچوبى خاص توجيهاتى ذكر مى كند.(5)
هانس - گئورگ گادامر ( Hans-Georg Gadamer ) فيلسوف هرمسى مشرب آلمانى نيز متفكرى زبان گراست و به شيوه خاص خود كوشيده است دانش و فعل اخلاقى - سياسى را با هم مرتبط ببيند. گادامر در آثارش توجهى خاص به خطابه ( rhetoric ) دارد. خطابه از ابتدا در ميان يونانيان به خاطر تاثير ملموس و فورى اش اهميت داشته است و نيرويى تلقى مى شده كه مى تواند شعور مدنى و تحول سياسى ايجاد كند (23-22 :1976 گادامر). با چنين ويژگى اى خطابه هميشه با فلسفه در تضاد بوده است (19 :1989 گادامر). زيرا خطابه تنها هنر سخنورى نيست  بلكه هنر سخن گفتن از سر خير و صلاح نيز مى باشد (همان منبع ص 485). گادامر توضيح مى دهد كه نفوذ خطابه و قدرت ايجاد تحول كه در آن يافت مى شود ناشى از مساله «بداهت » در خطابه است. مساله بداهت به سنت خطابه تعلق داشته و دارد: «بديهى، جزء امورى است كه از درست بودن خود در برابر حق بودن و يقينى بودن آنچه به اثبات رسيده و شناخته شده است دفاع مى كند» (همان منبع، ص 485). وى مى گويد: «بداهت » به حوزه احتمالات و امكان تعلق دارد نه به حوزه يقينيات و امور اثبات شده. حتى ممكن است عليه امور بديهى كسى استدلال نمايد (همان منبع، ص 485). اما با اين وجود، آنها از «درست » (يا صلاح) بودن خود دفاع مى كنند. قدرت خطابه در همين جاست كه درست بودن آن در مخاطب امرى بديهى است. گرچه فيلسوفان بعد از خطيبان مفهوم بديهى و بداهت را زيربناى قضاياى يقينى دانسته و گفته اند بازگشت علوم يقينى به بديهيات اوليه است، تا به امروز عملا خطابه بداهت خود را در صحنه شعور سياسى و مدنى موفقتر عرضه كرده است.
با توجه به نقش بداهت در خطابه و قدرت خطابه در ايجاد شعور مدنى و تحول سياسى، مى توان فهميد كه چرا فوكو مى گويد: «هر بيانى كه حق لحاظ شود نوعى قدرت را اعمال مى كند و همزمان امكانى را فراهم مى آورد» (66 :1977 فوكو) چراكه «حق » بودن يعنى مشاركت در آن بداهتى كه از آن خطابه بود؛ به عبارت ديگر «درست » بودن، يعنى صلاح بودن. ملاحظه مى شود كه گادامر از طريق مساله خطابه همان نتيجه اى را مى گيرد كه هابرماس گرفت؛ به طريقى ديگر، گادامر حتى بر آن است كه علوم تحصلى از آن جهت كه از طريق زبان و ارتباط شفاهى تفهيم مى گردند با خطابه پيوند دارند (رجوع شود به 1992 گادامر).
خلاصه بحثها تا اينجا اين است كه انسان تحت حاكميت، با تكنيكهايى از سلطه و خودسازى، شكل گيرى و ساخته مى شود. اين تكنيكها همواره همراه با صورى از مبحثهاى معرفتى مى باشند كه هم از بيرون و هم از درون بر فرد اعمال قدرت مى نمايند. قدرتى كه لزوما سركوبگر و سلبى نيست  بلكه مى تواند در فرد ايجاد لذت و خرسندى كند. حال سؤال اساسى اين قسمت از بحث مى تواند به اين صورت مطرح شود كه جايگاه فرد و شخص انسان در اين جريان شكل گيرى وى به عنوان فاعل اخلاقى چيست؟ واكنش او به حاكميت و تحكم مبحثهاى علمى چگونه است؟ آيا او منفعل محض است  يا فعال نيز برخورد مى كند؟ سؤال در واقع اين است: خودسازى يا تحكم پذيرى؟ بخش بعدى اين مقاله عهده دار پاسخ به اين سؤال است كه اميد مى رود در سايه اين پاسخ جايگاه علوم تجربى در جامعه معاصر روشن شده، رابطه آن با دين مشخص تر گردد.

منبع اصلی: سایت awwal.org