فصل دوّم: تبیین مفادّ قاعده و مبنای آن

این فصل شامل دو تا مبحث است که در مبحث مفادّ قاعده و در مبحث دوّم مبنای قاعده مورد بحث و بررسی قرار می­گیرد.

مبحث نخست: مفادّ قاعده

جامعه شناسان مبحثی تحت عنوان اصالت فرد یا جامعه مطرح می کنند که آیا اصل با فرد است یا اجتماع؟ به نظر می رسد جانبداری از اصالت فرد یا جامعه از آنجا ناشی شده که تصور می کردند نوعی تقابل میان این دو وجود داشته است، در حالی که اعتقاد به اصالت همزمان فرد و جامعه قابل دفاع است. اصالت فرد نیاز چندانی به اثبات ندارد؛ چون افراد در جامعه اند و واقعیّت دارند و اساساً همین افرادند که جامعه را تشکیل می دهند. از سوی دیگر افراد جامعه وقتی در کنار یکدیگر قرار می گیرند یک هویّت جمعی مستقل به وجود می آورند. توجه به این آیه قرآن کریم که می فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتقدّمونَ»[1] برای هر امّتی اجلی است چون اجلشان فرا رسد نه می توانند ساعتی آن را پس بیندازند نه پیش. بیانگر این حقیقت است که اجتماع و امّت نیز واقعیّتی مستقلّ است که مرگ و حیات دارد. همان گونه که فرد مسئول است جامعه نیز مسئولیّت دارد.

همین مسأله است که مکاتب حقوقی و علی الخصوص مکاتب اقتصادی را به دو دسته بزرگ تقسیم کرده است: مکاتب طرفدار «اصالت جامعه» یا «جامعه گرایی»[2] و مکاتب طرفدار «اصالت فرد» یا «فردگرایی». در مورد تزاحم حقوق و مصالح جامعه با حقوق و مصالح فرد، جامعه گرایان بر تقدّم جامعه و منافع عمومی بر فرد و منافع خصوصی تکیه می کنند و فردگرایان بالعکس، بر اولویت فرد و منافع خصوصی تکیه دارند.[3]

گرایش جامعه گرا بر روی خصیصة جمعی پدیده های اجتماعی تأکید دارند و جامعه را واقعیتی عینی تلقّی می کنند که از افرادی که آن را تشکیل داده اند متمایز است و آثار و خواص ویژه ای دارد که در افراد انسانی مشاهده نمی شود. به تعبیر دیگر اینها در ارتباط فرد و جامعه بر روی عامل دوم تکیه می کنند و معتقدند که، تنها جامعه است که واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست. همانطور که شخص انسانی یک کل مرکب است و دارای زندگی واحد است که مجموعه ای از اعضای منفصل یک بدن، حتی اگر هر یک از آن اعضا بی عیب و نقص و آن مجموعة کامل باشد، آن حیات را ندارد، همانگونه اجتماع انسانی نیز که مرکب از افراد است حیات خاص خود را دارد که مجموعه ای از آحاد انسانی پراکنده، فاقد آن حیات خواهد بود. صاحبان این گرایش که گاهی به نام «طرفداران هستی شناسی اجتماع» هم خوانده می شوند همگی وارثان هگل فیلسوف بنام آلمانی(1770-1831) هستند. در مقابل گرایشهای فردگرا بر روی خصیصه فردی پدیده های اجتماعی تکیه می کنند و می گیند که تنها افراد هستند که می اندیشند و عمل می کنند و جامعه و گروهها مستقلاً هیچ واقعیتی ندارند و چیزی جز افراد و اشکال ارتباطات و مناسبات میان افراد نیستند. به عبارت ساده تر این گروه معتقدند همانگونه که یک خانواده از اعضای آن یعنی پدر، مادر و فرزندان به وجود آمده است، یک ملّت و جامعه نیز از جمع افراد آن جامعه یا ملت تشکیل می شود و نه از چیز دیگر؛ البتّه افراد یک جامعه مانند دانه های موجود در یک تودة شن نیستند، بلکه هم از وجود همدیگر اطلاع دارند و هم با یکدیگر ارتباط و تأثیر و تأثّر متقابل دارند. ترکیب افراد و اعضای جامعه و تأثیرات آنان ترکیب حقیقی نیست تا بتوان جامعه را یک واحد حقیقی دانست.[4]

ثمره بحث اصیل یا اعتباری بودن جامعه یا فرد این است که اصالت بخشیدن به جامعه می تواند مولد آثار ویژه ای در عرصه های گوناگون باشد، به عنوان نمونه، اگر جامعه اصالت فلسفی داشته و اراده فرد مقهور اراده جامعه و تاریخ شمرده شود، در آن صورت مجازات مجرمان و تأدیب ظالمان و ستمگران مفهومی نخواهد داشت؛ زیرا بر مبنای این تفکر گناهکار اصلی جامعه و تاریخ است، نه افراد؛ نکته دیگر اینکه بر مبنای اصالت جامعه با مطالعه رفتار افراد و روان شناسی آنان، نمی توان انسان ها را شناسایی کرد، بلکه حتماً باید جامعه را مورد مطالعه قرار داد؛ زیرا بر مبنای جامعه گرایی و حیات مندی تاریخ، روح و روان آدمی تحت تأثیر روحی بزرگ و محیط بر آن قرار دارد. بنابراین، با مطالعه روان شناسانه نمی توان انسان را شناخت، بلکه باید شناخت جامعه و تاریخ را بر افراد مقدم داشت؛ یعنی جامعه شناسی مقدم بر روان شناسی است. ولی بر مبنای فرد گرایی و اعتباریت تاریخ، انسان ها با اراده خویش جامعه و تاریخ را می سازند. در مجموع، می توان گفت اصالت فلسفی جامعه، منجر به نوعی جبرگرایی اجتماعی می شود که آثار آن در نظام مجازات افراد در قوانین قضایی و تقدم علوم اجتماعی بر علومی که موضوع آنها مطالعه افراد است، اعم از روان شناسی، اخلاق، علوم تربیتی و غیره نمایان می شود. بر این اساس، نظام امر به معروف و نهی از منکر و مجازات افراد به جرم دزدی، بزهکاری، قتل، تهمت و افتراء و امثال آن، که مورد اهتمام ادیان آسمانی است، کاملاً غیرواقع بینانه و غیرحکیمانه جلوه می کند. راه اصلی و اساسی اصلاح، مطالعه و اصلاح پدیده ای به نام «جامعه» و «تاریخ» است، نه در دسترس ماست و نه با خواست آحاد بشر قابل اصلاح می باشد.

ثمره فردگرایی، اصالت یافتن آزادی ها و حقوق «فرد» در مقابل «جامعه» است. در این چارچوب، انسان ذاتاً به دنبال حداکثر مطلوبیت و لذت خویش می رود و در جهت منافع شخصی خود گام برمی دارد. بدین ترتیب، رفتاری منطقی و عقلانی خوانده می شود که منفعت و لذت شخصی یا گروهی را تامین کند. یکی از قائلین این نظریه که استوارت میل است می گوید: «بنابر آیینی که سودمندی یا اصل حداکثر خوشی را در حکم بنیاد اخلاق می پذیرد (سودگرایی)، کردار انسان آنجا درست است که بر خوشی بیفزاید و آنجا نادرست است که خوشی او را زایل کند».[5]

مطابق نظریه مکتب فردگرایی اولاً: فرد، تنها هنگامی خود را موظف به مداخله در امور دیگران می داند که دریابد از رهگذر این مداخله، سودی عاید یا ضرری از او دفع می شود. اما در حوزه خصوصی، که غالباً تمامی مصالح و مفاسد ناشی از رفتار فرد، معطوف و مربوط به خود اوست، دیگران مداخله و احساس مسئولیت نخواهند کرد. ثانیاً: سود یا ضرری که از ناحیه فرد با حقوق و آزادی های دیگران ارتباط پیدا می کند، باید مادی و محسوس باشد تا حس نظارت افراد دیگر، فعال شود. بنابراین، امور دینی و معنوی و اخلاقی، از قلمرو نظارت و مداخله خارج هستند و شخصی و حاشیه ای انگاشته می شوند. مبنای نظری چنین تفکری این است که مصلحت و مفسده واقعی، در قلمرو مادیات منحصر است و امور دینی و اخلاقی و ارزشی، مسائلی سلیقه ای و شخصی اند و انجام یا ترک آنها، تاثیر حقیقی و واقعی در سعادت یا شقاوت فرد و جامعه ندارد.

در کنار این در دیدگاه دیدگاه سوّمی نیز وجود دارد که هم قائل به اصالت فرد و هم قائل به اصالت جامعه است. در میان حکما و اندیشمندان اسلامی علامه طباطبایی و شاگرد ایشان شهید مطهری قائل به این نظریّه می باشند. علامه می فرماید: او می گوید: قرآن کریم برای امم و جوامع، سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور و طاعت و عصیان قایل است. در صورتی که جامعه وجود واقعی و حقیقی نداشته باشد، استعمال چنین  تعابیری  برای  آن  لغو و عبث خواهد بود.[6] خداوند برای جامعه نوعی حیات قایل است و قول به این زندگی نه از باب تشبیه و تمثیل، بلکه واقعیتی است که ذات حق از آن پرده برداشته. رابطه حقیقی که بین فرد و اجتماع برقرار است، موجب می شود خواص و آثار فرد در اجتماع نیز به وجود آید و به همان نسبت که افراد جامعه را از نیرو و خواص و آثار وجودی خود بهره مند می سازند این حالات موجودیت اجتماعی نیز پیدا می کند. بسیاری از آیات در باب اجتماع ناظر به همین نکته است. درباره اجل و مرگ جامعه می فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ»؛[7] برای هر ملتی، اجل و دوره ای است که نه لحظه ای به تأخیر افتد و نه لحظه ای پیشی گیرد. همان گونه که افراد جامعه دارای کتاب و نامه اعمال شخصی هستند، امّت و جامعه نیز چنین است: «کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا»؛[8]  هر امّتی به سوی کتاب خود خوانده می شود. همان سان که افراد به سه دسته تقسیم شده و گروهی از آنها میانه رو هستند، جامعه نیز چنین است: «مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ»؛[9] دسته ای از آنها امّتی میانه رو هستند.

بنابراین، اهمیت جامعه از نظر قرآن، کمتر از اهمیت فرد نیست و این مطلب زمانی به انسان تعلیم داده شد که او هیچ تاریخ اجتماعی، جز تاریخ حالات اشخاصی مانند پادشاهان و بزرگان نداشت. همین توجه قرآن موجب شد که پس از آن برخی از مورّخان همچون مسعودی و ابن خلدون به تاریخ ملت ها و جوامع و ذکر حوادث آنها بپردازند و برخی از مورّخان مثل آگوست کنت، جامعه شناس فرانسوی قرن نوزدهم، تاریخ اشخاص را به تاریخ ملت ها متحوّل سازند.[10] شهید مطهری نیز در تبیین نظر استاد خودش و در تأیید این دیدگاه چنین می گوید: قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه ای مطرح می کند که نظریه سوم تأیید می شود. قرآن برای امّت ها (جامعه ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قایل است. بدیهی است اگر «امّت» وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنا ندارد. بنابراین، با پذیرش این دیدگاه (اصالت فرد و جامعه) اولاً جامعه خود از نوعی حیاتْ مستقل از حیات فردی برخوردار است. هرچند این حیات وجود جداگانه ای ندارد و در میان افراد پراکنده شده و در آنها حلول کرده است، اما قوانین و سننی مستقل از افراد و اجزای خود دارد که باید شناخته شود. ثانیاً، اجزای جامعه، که همان افراد انسان هستند ـ بر خلاف نظریه ماشینی که افراد استقلال خود را هرچند به طور نسبی از دست می دهند ـ حالت اندام وار پیدا می کنند، ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است.[11]

هر چند که تنی چند از شاگردان مکتب علامه طباطبایی نظر ایشان را نقد نموده اند و نظری مخالف دیدگاه ایشان دارند ولی به نظر می رسد که با تأمّل دقیق در آیات قرآن کریم که هم به فرد و هم جامعه و امّت اصالت قائل است نظریّه سوم دیدگاهی است که با عقل و نقل سازگارتر است.

بعد از بحث در مورد مبنای فلسفی و ثمرة دو دیدگاه این پرسش مطرح می شود که، در مورد مصلحت فرد و جامعه با آنکه اسلام برای فرد و جامعه اصالت قائل است در مقام تزاحم میان مصلحت فرد و جامعه چه باید کرد؟ اگر هر دو را اصیل دانستیم چه راهی باید در پیش گرفت؟ در پاسخ باید گفت اسلام دینی اجتماعی است نه فردی. اجتماعی بودن این دین، به تقدّم مصلحت جامعه و مصلحت عمومی بر مصلحت فرد حکم می کند. اسلام با اینکه برای فرد اصالت قائل است و حقوق و امتیازات فرد را محترم می شمارد و نسبت به حرمت انسان و شأن و کرامت او تأکید دارد، مصلحت کلّ را بر مصلحت جزء مقدّم می دارد. از نظر منطق و حکم عقل نیز راهی وجود ندارد؛ زیرا در غیر این صورت نظم اجتماعی مختلّ می گردد. فردی که عضویت جامعه را می پذیرد، به لوازم آن نیز باید پایبند باشد. احترام به آزادیهای افراد در ابعاد مختلف اجتماعی و سیاسی تا آنجا لازم است که نظم عمومی و امنیّت اجتماعی را به هم نزند. تقدّم مصالح جامعه بر مصالح فرد به اسلام اختصاص ندارد و تقریباً در همه نظامهای حقوقی پذیرفته شده است.

پذیرش ولایت مطلقه برای پیامبر، امام و فقیه جامع الشرایط در نظام سیاسی اسلام، با اصل تقدّم مصلحت جامعه بر فرد رابطه تنگاتنگی دارد. این مسأله بسیار مهم، از این زاویه کمتر مورد بحث قرار گرفته است. پیامبر و امام اگر چه در ابعاد مختلف «ولایت» داشته اند، ولی آنچه به ولایت ایشان (سرپرستی و تصدی امور) مربوط می گردد، تنها در حوزة امور عمومی است. همین ولایت آنگاه که در عصر غیبت در مورد فقها مطرح می شود ماهیّت عمومی خود را حفظ می کند و فقیه در حوزه امور خصوصی مردم هیچ گونه ولایتی ندارد. نظریّه سیاسی ولایت مطلقه فقیه در مقام بیان این واقعیّت است که هرکس – خواه پیامبر و امام و خواه جانشین امام  به عنوان حاکم مسلمین اداره امور جامعه را به عهده گیرد باید دارای اختیار کامل باشد. او برای اداره جامعه، هنگامی که مصلحت جامعه و امت اسلام را با حقوق افراد در تقابل و تزاحم ببیند، هر چند این حقوق برابر احکام اولیه شرع مقدس اسلام برای افراد ثابت باشد، دارای ولایت مطلقه است و با اعمال این ولایت مصلحت امت را مقدّم می دارد. ولایت مطلقه یعنی فقیه عادل همه اختیارات حکومتی و سیاسی پیامبر اکرم و امامان معصوم (ع) را دارا می باشد و اساساً {از این نظر} تفاوت معقول نمی باشد؛ زیرا والی  هر که باشد  اجرا کننده

احکام شریعت، اقامه کننده حدود الهی، گیرنده خراج و مالیات و متصدّی مصرف آنها مطابق مصلحت مسلمانان است.[12] به این مثالها که از مصادیق اعمال ولایت فقیه است توجّه کنید: «خیابان کشیها که مستلزم تصرّف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیّه نیست. نظام وظیفه و اعزام سرباز به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود و خروج هر نحو کالا و منع احتکار و در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش موادّ مخدر و ومنع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است بنابر تفسیر.....خارج است و صدها امثال اینها... حاکم می تواند مسجد و یا منزلی را که درمسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است مادام که چنین است جلوگیری کند».[13]

نظریّه ولایت مطلقه اساساً در مقام حل معضلات جامعه و اعطای منطقی اختیارات به حکومت است؛ تا اگر حقوق و مصلحت جامعه در برابر حق افراد در معرض تهدید قرار گرفت به کمک آن بیاید. همان کاری که نظامهای سیاسی دیگر براساس مبانی غیردینی انجام می دهند. در واقع در یک نظام دینی اگر قائل به ولایت مطلقه فقیه نباشیم و دولت و مقامات دولتی را مکلّف کنیم تا فقط در چارچوب احکام شرعی اوّلی عمل نماید در بسیاری از موارد شاهد تقدّم حقوق افراد بر حقوق جامعه و اختلال نظام خواهیم بود. این همان نظریّه احکام حکومتی است، که حاکم اسلامی و ولایت مطلقه در تزاحم مصلحت عمومی و خصوصی از اختیارات تامّ خود بهره می گیرد و معضلات جامعه اسلامی را حلّ می نماید.

قاعده مصلحت یک عنوان و قاعده کلی است که قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از آن منشعب می شود. قاعده مصلحت در فقه شیعه مبتنی بر نظریّة احکام حکومتی است که بسیاری از فقها آن را در اجرای امامت و ولایت در عصر غیبت پذیرفته اند. قاعده مصلحت را به دو صورت می توان مطرح نمود:

الف – قاعده مصلحت به معنای ضرورت حفظ نظام و حاکمیّت دین اسلام که امری ضروری و اتفاقی بین تمام فقهاست و فقها معمولاً آن را به عنوان یک قاعده و اصل حاکم بر احکام دیگر و حتی مقدّم بر احکام اولیه تلقّی نموده اند و معمولاً چنین شرایطی الزاماتی را می طلبد که به صورت حکم حکومتی انجام می گیرد.
ب – قاعده مصلحت به معنی رعایت مصلحت عمومی و عبور از تنگناها به هنگام دشواری اجرای احکام اولیّه و نجات از بن بست و مشکلاتی که از ادله وضع موجود دامنگیر می گردد و رهایی از این بن بست ها، الزامات خاصی را می طلبد که با احکام حکومتی امکانپذیر است. معتقدان مشروعیت حکم حکومتی به اتفاق آن را محدود و مقید به مصلحت نموده و الزام ناشی از آن را با پایان گرفتن شرایط مصلحت، منتفی دانسته اند. گرچه این نظریه در میان فقها مورد قبول همگان نیست ولی این اصل قابل تردید نیست که کلیه احکام و مقررات حقوقی اسلام براساس مصالح واقعی فرد، جامعه، امّت و جامعه بشری استوار و در تأسیس نظام حقوقی اسلام حق، عدالت، مصلحت عمومی، حفظ نظام، برقراری کیان اسلام، موجودیت و حاکمیّت دین، مورد توجه شارع مقدس قرار گرفته است.
ازسوی دیگر مطابق ذیل آیة 185سورة بقره که می فرماید: «یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر»[14] و فرمایش نبیّ مکرم اسلام که می فرماید: «بعثنی بالحنفیة السمحة السهلة، خداوند مرا بر شریعت آسان و بزرگوارانه مبعوث نمود»،[15] نظام حقوقی اسلام بر پایه آسان کردن راه زندگی و سهل گیری بنا نهاده شده است.
براساس این اصول، تفویض اختیارات به پیشوا و رهبر مسلمانان که وظایف امامت و ولایت را بر عهده گرفته است، امری اجتناب ناپذیر است و به این ترتیب قاعده فقهی و حقوقی مصلحت و به تبع آن قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی را از این طریق می توان به دست آورد که در موارد تزاحم بین مصلحت خصوصی و مصلحت عمومی حاکم جامعه اسلامی مصلحت عمومی را ترجیح داده و بر آن مقدّم می دارد. به علاوه در نظام اسلامى، حق فرد و حقّ جامعه هردو محترم است، ولى درصورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى برحق فرد و مصلحت شخصى مقدّم خواهد بود و اگر درنظام ولایت فقیه، دولت اسلامى با حفظ رعایت مصلحت امت تصمیمى گرفت، باید همگى تسلیم باشند و دراین گونه موارد مصلحت عمومى برمصلحت شخصى تقدّم دارد و جایى براى اعتراض نیست.
ج – مصلحتهای رعایت شده در ضمن احکام کلّی اسلام مانند مصلحت ترویج دین، حفظ جان، مال و حیثیت افراد، تحکیم خانواده، مصونیّت عقل، رسیدگی به فقرا و نظایر آن که در احکام کلی الزامی در مواردی چون دعوت به اسلام، حرمت قتل انسان، حرمت تصرّف در اموال مردم، حرمت اهانت، وجوب رعایت حقوق خانواده، حرمت مسکرات و عدم بهره گیری از عقل و اتفاق رعایت و مورد تأکید قرار گرفته است. اگر این احکام به عنوان نشانه ها و دلایل کاشف از اصل کلی لزوم رعایت مصالح عمومی تلقّی گردد، می توان از این قاعده اصطیادی برای حکم سازی در موارد غیرمنصوص استفاده نمود.
د – قاعده نظم عمومی و رعایت نظام شایسته حیات بشری که فقها به جای تعبیر مثبت از این اصل معمولاً به تعبیر منفی «اختلال نظام» جهت نفی هر حکمی که موجب مختل شدن زندگی شایسته اجتماعی می گردد، اکتفا می کنند. در هر حال از این قاعده به عنوان یک دلیل حکم ساز در احکام ثانویّه فراوان استفاده می شود و فقها در تبدیل احکام اولیّه به احکام ثانویّه به آن استناد می کنند.
ه – مصالحی که شریعت اسلام راضی به ترک و یا معطل گذاشتن آنها نیست و هر کجا احراز شود، باید در ایجاد و حفظ آن کوشید؛ مانند امور حسبیّه.

از جمله ادلّه ای که دلالت بر تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی است قاعده دفع افسد به فاسد است. افسد یعنی؛ آنچه فاسدتر و تباه تر است و فاسد یعنی امری که تباه و ضایع است.[16] یکی از قواعد مسلّم در اصول فقه امامیّه، قاعده «اهمّ و مهمّ» و «دفع افسد به فاسد» است. مفادّ این قاعده آن است که گاه برای انسان، به لحاظ محدودیّت‎های زمانی و ... در مقام انجام دو تکلیف شرعی تزاحم رخ می دهد، یعنی مکلّف از بجای آوردن دو تکلیف عاجز می شود، در این صورت باید تکلیفی را که اهمیّت بیشتری دارد انجام، و اهم را بر مهم ترجیح دهد. چنانکه امام على (ع) در یک بیان جامع مى فرماید: «کسى که به کارهاى غیر مهم مشغول شود، کارهاى مهم تر را ضایع خواهد کرد.»[17] و گاهی نیز انسان بر سر یک دو راهی قرار مى گیرد که هر دو ناخوشایند است، ولى یکى از دیگرى ناخوشایندتر است. در چنین مواردى، عقل حکم مى کند که براى پرهیز از امر ناخوشایندتر، انسان به استقبال امرى که ناخوشایند است برود و این همان چیزى است که به عنوان «دفع افسد به فاسد» معروف است. مثلاً می‎دانیم که تصرّف در ملک دیگری، بدون اذن و رضایت مالک جایز نیست. حال اگر در موقعیّتی جان مؤمنی در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقّف بر تصرّف در ملک دیگری باشد و تحصیل رضایت و اذن مالک ممکن نباشد، و یا این که خطر، جدی و فوری بوده و تأخیر در اقدام به نجات فرد مزبور، مایه هلاکت او گردد، در این صورت باید در آن ملک تصرّف کرد و مؤمن را از خطر هلاکت نجات داد. در علم اصول درباره موارد تزاحم و مصادیق آن بحث های گسترده‎ای مطرح شده است. برخی از معیارها و مصادیق تشخیص اولویّت حکم در موارد تزاحم به قرار زیر است:

 الف: حکمی که مربوط به کیان اسلام و عزت و اقتدار مسلمین است، در باب تزاحم، بر احکام دیگر اولویّت دارد.
ب: حکمی که مربوط به جان و ناموس انسان هاست، در مقایسه با حکمی که مربوط به اموال مسلمانان است، اولویّت و اهمیّت بیشتری دارد.
ج: آن چه مربوط به حقوق افراد است در مقایسه با آن چه مربوط به حقوق افراد نیست، اهمیّت بیشتری دارد.
د: آن چه در یک فعل عبادی رکن به شمار می رود، بر آن چه رکن نیست اولویّت دارد. مثلاً اگر به خاطر تنگی وقت و مانند آن، میان خواندن قرائت و انجام دادن رکوع تزاحم رخ دهد، باید رکوع را انجام داد، و از خواندن قرائت صرف نظر کرد.[18]

در مثالی دیگر ضمن روایتى از على (ع) چنین نقل شده: «پیامبر اکرم ﷺ با من عهدى بسته است! او فرموده: «اى فرزند ابوطالب! تو سرپرست امّت من هستى (و از سوى خدا تعیین شده اى) اگر مردم ولایت تو را به طور مسالمت آمیز پذیرفتند و همگى به آن رضایت دادند، بر امور آنان قیام کن! ولى اگر در باره تو اختلاف کردند، آنها را به حال خود واگذار که خداوند راه چاره و نجاتى براى تو قرار خواهد داد».[19]

برنامه امیرمؤمنان، على (ع) بعد از پیامبر ﷺ، مصداق همین معنا بود. امام (ع) بر سر دو راهى قرار گرفته بود، یا حکومت را که حق مسلّم او است و براى تداوم اسلام و مصالح مسلمانان بسیار کار ساز است رها سازد، و یا اصل اسلام به خطر بیفتد، چرا که احزاب جاهلیّت که در عصر ظهور اسلام گرفتار شکست شده بودند در کمین نشسته و منتظر فرصت بودند که بعد از پیامبر اکرم ﷺ، بر سر جانشینى او اختلافى روى دهد و مسلمانان به جان هم بیفتند و آنها از کمینگاه خارج شده، طومار اسلام را در هم بپیچند و حکومت را در اختیار خود بگیرند. به همین دلیل پیامبر ﷺ که این امر را از قبل پیش بینى کرده بود، سفارش بالا را به على (ع) کرد و آن حضرت که با تمام وجودش به اسلام عشق می ورزید، سفارش پیامبر اکرم ﷺ را مو به مو اجرا کرد.[20]

این قاعده در بسیاری از امور زندگی انسان، نیز جریان دارد مثلا؛ در زندگى اجتماعى، تزاحم و اصطکاک در منافع، یک امر اجتناب ناپذیر است. اگر چنانچه میان منافع اکثریّت و اقلیّت تزاحمى به وجود آید باید منافع اکثریّت را مقدّم داشت؛ زیرا رعایت حال اکثریّت، اهمّ از رعایت اقلیّت است. به عنوان مثال؛ در شرایط بحرانی چنانچه ارزانى ارزاق به نفع اکثریّت ملّت باشد باید آن را به قیمت نازله در معرض عموم قرار داد، هرچند به ضرر گروه خاصّى باشد، این مطلب، یک امر عقلى و شرعى است. در مسائل اخلاقی نیز « اهم و مهم» و یا «دفع افسد به فاسد» مطرح است؛ مثلاً، با این که دروغ از بزرگترین گناهان است و خطرات زیادى براى انسانى از جهات مادى و معنوى، فردى و اجتماعى و... دارد، ولى باز هم مواردى دارد که به صورت استثناء، در روایات اسلامى و سخنان فقها و علماى اخلاق به پیروى از آن احادیث آمده است، که عبارتند از:

1. دروغ براى اصلاح ذات البین.
2. دروغ براى اغفال دشمن در میدان جنگ.
3. در مقام تقیّه.
4. براى دفع شرّ ظالمان.
5. در تمام مواردى که جان و ناموس انسان به خطر مى افتد و براى نجات از خطر راهى جز توسّل به دروغ نیست.

تمام موارد را مى توان در یک قاعده کلى خلاصه کرد و آن این که هدف هاى مهمترى به خطر بیفتد و براى دفع آن خطرات، توسّل به دروغ ضرورت داشته باشد، و به تعبیر دیگر تمام این موارد مشمول قاعده اهمّ و مهمّ یا دفع افسد به فاسد است.

بعنوان مثال اگر انسانی در چنگال جمعى متعصّب و بى منطق و بى رحم گرفتار آمده که از مذهبش سؤال مى کنند که او اگر حقیقت را بگوید فوراً خون او را مى ریزند در این صورت عقل و شرع اجازه مى دهند که انسان با پاسخ دروغین جان خود را از شرّ آنها نجات دهد. یا در مواردى که اختلاف شدیدى در میان دو نفر بروز کرده و انسان مى تواند با گفتن دروغى (مثلا فلان کس به تو علاقه زیادی دارد و بارها در پشت سر ذکر خیر شما را مى گفت) صلح و صفا و آشتى در میان آن دو برقرار سازد و امثال این اهداف مهم.

در واقع تجویز دروغ در این موارد مانند حلال بودن خوردن مردار (اکل میته) در موارد ضرورت است که باید به مقدار ضرورت و تنها در مواردى که راهى جز آن نیست اکتفا شود.

دلیل این استثنائات علاوه بر قاعده عقلى بالا (قاعده اهم و مهم، یا دفع افسد به فاسد) روایات متعدّدى است که منابع مختلف اسلامى از معصومین (ع) نقل شده است.[21] بدون تردید على (ع) نه تنها الگوی عملی برای مسلمانان است بلکه اسوه ای بی بدیل برای جامعه بشری و انسانی است، زیرا او کسی بود که براى حفظ اسلام و رعایت مصالح عمومى مسلمین و مقدّم داشتن اهمّ بر مهمّ، پیمان معهود میان خود و پیامبر ﷺ را در نظر گرفت. و بدین گونه بود که در برابر وضع موجود، صبر پیشه ساخت، در حالى که گویى خارى به چشم و استخوانى در گلو داشت.