درس يازدهم : توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى

تاریخ انتشار: پ., 02/08/2018 - 15:41

کسانى که عارف حقیقى هستند، براى تبیین یافته هاى خود در توحید، سه اصطلاح به کار مى برند: توحید افعالى، توحید صفاتى و توحید ذاتى. فلاسفه در تبیین این اصطلاحات از توحید ذاتى شروع مى کنند. مى گویند اول باید معتقد باشیم که ذات خدا یکى است، بعد باید معتقد باشیم که صفاتى زاید بر ذات نداریم و بعد برسیم به این که خداوند در افعالش هم احتیاج به یار و یاورى ندارد. ولى عرفا چون این مطلب را بر اساس سیر انسانى بیان مى کنند، اول توحید افعالى را بیان مى نمایند یعنى انسان در سیر سلوک الى الله، اول چیزى که براى او کشف مى شود توحید افعالى است و زمانى که کامل تر شد، آن وقت لیاقت مى یابد که توحید صفاتى را درک نماید و آخرین مرحله اى که عارف به آن مى رسد، توحید ذاتى است.

«بسم الله الرحمن الرحیم»
موضوع بحث توحید ذاتى، صفاتى و افعالى است. این اصطلاحات سه گانه در بین دو طایفه با معانى خاص استعمال مى شود. یک اصطلاح، از آن فلاسفه و متکلّمان است و یک اصطلاح، خاص عرفا مى باشد. معنایى که این دو طایفه از این تعبیرات اراده مى کنند، با هم تفاوت دارد. در اصطلاح فلاسفه و متکلمین، توحید ذاتى یعنى اعتقاد به این که ذات خداوند متعال، یکتاست و شریکى در ذات براى او نیست نه ترکیبى در درون ذاتش وجود دارد و نه خداى دیگرى خارج از ذاتش مى باشد. یک ذات بسیط، بدون ترکیب از اجزا و اعضا و نیز یگانه و بى شریک است.
منظور از توحید صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متکلمین آن است که صفاتى را که به خداى متعال نسبت مى دهیم، چیزى غیر از ذات خدا نیست نه این که یک موجوداتى غیر از ذات باشند که به ذات، اتصال پیدا کنند. آن چنان که در صفات مخلوقین این چنین است. براى این که جسمى سیاه متصف به سفیدى بشود، باید رنگى به آن اضافه شود تا سفید گردد. در صفات نفسانى هم همین طور است آدمى که غمگین است، یک حالت شادى باید به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمى که اراده کارى ندارد، باید اراده به ذاتش افزوده شود تا مرید گردد. پس ذاتى که فاقد اراده مى باشد، باید اراده به آن ضمیمه شود تا واجد اراده اى شود که قبلاً نداشته است انضمامى که متناسب با نفس و امور مجرد باشد. پس معلوم مى شود که خود نفس یک چیز است و اراده چیز دیگرى است. نفس انسان بوده و اراده نبوده است، بعد اراده تحقق یافت و نفس با اراده شد. پس صفت مرید موقعى به نفس نسبت داده مى شود که چیزى غیر از نفس به او اضافه بشود. در صفاتى که ما در اجسام و غیر اجسام مثل صفات روانى، سراغ داریم همه این گونه هستند که صفت غیر از ذات است. آیا در ذات خداى متعال هم این چنین است که ذات خدا یک چیز است و علم چیز دیگرى است که صرف نظر از علم، خود ذات فاقد علم است؟ آیا قدرت خدا چیزى غیر از ذات خداست؟ ذات در مقام خودش صرف نظر از قدرت، فاقد قدرت است؟ آیا قدرت چیزى است که به ذات اضافه مى شود، آن وقت مى گوییم: خدا قادر است؟
از بعضى از طوایف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است که آنها قایلند به این که صفات خدا غیر از ذاتش مى باشد. خدا خود حقیقتى است و هفت صفت دارد که قائم به ذات و قدیم هستند اما عین ذات نیستند. از این جهت گفته مى شود که اشاعره به قدماى ثمانیه (قدیم هاى هشتگانه) اعتقاد دارند: یکى ذات خداست و بقیه هم صفات ذات او. در مقابل این قول که صحیح نیست، اعتقاد بقیه اهل نظر از مسلمین، چه از فلاسفه و چه از متکلمین، است که قایلند صفات خدا چیزى جز ذات خدا نیست ذات خدا، یک ذات بسیط است که عقل ما از آن، مفاهیم مختلفى را انتزاع مى نماید. منشأ همه این مفاهیم خود ذات است و این عقل است که با دیدگاه هاى مختلف و توجه به ذات متعال، این مفاهیم را به دست مى آورد. این مفاهیم قبلاً از جاى دیگرى گرفته شده اند، ولى چون مفاهیم کمالى هستند، حکایت از کمال مى کنند. عقل از آن جهت که مى بیند خدا فاقد هیچ کمالى نیست، مى گوید این کمال را هم دارد ولى این کمال چیزى غیر از ذات نیست. ما مفهوم علم را ابتدا از خودمان درک مى کنیم.
آیا ممکن است کسى که این جهان را آفریده است ناآگاه باشد؟ محال است کسى که علم و آگاهى ندارد چنین جهانى را از روى حکمت بیافریند، پس مى گوییم خدا عالم یا حکیم است. این مفاهیم را ما ابتدا از خودمان به دست مى آوریم، منتهى به خدا نسبت مى دهیم از جهت این که خدا فاقد هیچ کمالى نیست. پس منشأ انتزاع این مفاهیم جز ذات مقدس الهى چیز دیگرى نمى باشد. علم چیزى دیگرى نیست که به خدا متصل باشد یا اضافه بشود یا با خدا اتحاد پیدا نماید. فقط ذات بسیط الهى است که عقل صفاتى را به آن نسبت مى دهد.
این معنا را که صفات الهى چیزى غیر از خود ذات نیست، در اصطلاح فلاسفه و متکلمین، توحید صفاتى گویند و شاید آنچه در خطبه هاى نهج البلاغه آمده است، اشاره به همین مطلب باشد: نفى الصفات عنه;» توحید هنگامى کامل مى شود که ما صفاتى را که غیر از خود ذات باشد، از خدا نفى کنیم. علم خارج از ذات و مغایر با ذات را به خداوند نسبت ندهیم.
امّا توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متکلمین منظور از توحید افعالى این است که خدا براى انجام دادن کارهایش نیازى به کمک و یار و یاور ندارد. در انجام دادن هر کارى مستقل و یگانه است. در مقابل، کسانى از مشرکان و منحرفان قایل بودند که تا چیزهاى دیگرى یا کسان دیگرى نباشند، خدا نمى تواند کارى انجام بدهد و حتماً کارهایى که مى خواهد انجام دهد باید به کمک دیگران انجام گیرد. البته اینجا یک نکته دقیق دیگرى هم هست که اشاره اى مى کنم: فرق است بین این که بگوییم خدا کارى را با اسبابى که خودش مى آفریند انجام مى دهد با این که بگوییم خدا بدون اسباب نمى تواند کارى انجام دهد. این دو مسأله با هم فرق دارند.
در بحث هاى آینده ان شاءالله بیشتر روشن خواهد شد که فرق بین این دو تعبیر چیست؟ خدا کار را با اسباب انجام مى دهد یا کارى را بى سبب نمى تواند انجام دهد؟ پس منظور از توحید افعالى در اصطلاح اهل معقول و کلام آن است که انجام دادن کارهاى الهى نیازى به یارى و کمک خارج از ذات ندارد. اگر کارى بوسیله اسبابى انجام مى گیرد آن اسباب را هم خود خدا مى آفریند و آن را سبب قرار مى دهد نه این که خدا نیازى به اسباب خارج از ذات خودش داشته باشد کارهاى خدا نیازى به غیر از خودش ندارد. اگر کار به گونه اى است که مى بایست از راه سببى انجام بگیرد، آن سبب را هم خود او مى آفریند و سبب قرار مى دهد. پس معناى توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متکلمین روشن شد.
یک اصطلاح دیگرى هم بعضى از فلاسفه اسلامى دارند که به جاى توحید افعالى، توحید فعل مى گویند و منظور از این اصطلاح این است که همه آفریدگان خداوند با هم یک ارتباط وجودى دارند که مجموعاً آنها را به صورت یک واحد بیرون مى آورد، یک وحدتى بین تمام مراتب وجود مى باشد. با توجه به این که مجموع جهان از این دیدگاه یک واحد خواهد بود پس کارى که از سوى خدا انجام مى گیرد، ایجاد همین جهان واحد است و در حقیقت، خدا یک کار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان است با تمام تفاصیلش که در ابعاد گوناگون و در پهنه زمان گسترده شده است. نه به این معنا که خدا عالم را دریک لحظه آفرید و این عالم خود بخود تا پایان ادامه دارد بلکه منظور این است که این جهان همان گونه که ابعاد جمعى (طول و عرض و ضخامت را دارد، یک بعد زمانى هم دارد.
اگر این جهان را با این بعدى که در پهنه زمان گسترده شده است، اگر نگاه کنیم، یک واحد است که ایجادش دیگر در زمان واقع نمى شود. زمان، طرف جهان است نه طرف خدا. این جهان را با زمانش خدا مى آفریند؟ اما در چه زمانى ؟ این دیگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پدیده هایش در طول زمان، یک رابطه وجودى با خدا است اما این رابطه دیگر در ظرف زمان و مکان نیست. آیا مى شود گفت خدا جهان را در کجا آفرید؟ کجایى عالم با خود عالم است عالم که خلق مى شود، کجایى هم پیدا مى شود. نمى شود گفت خدا جهان را در کجا خلق کرد؟ اگر بگوییم «جا»، چیزى است که ابتدا خدا خلق کرده بعد جهان را در آن آفریده است، سؤال مى شود که آن جا را در کجا آفریده است؟ فرض کنید یک فضاى خالى باشد که آن را خدا خلق مى کند تا بعد جهان را در آن بیافریند. سؤال مى شود که آن فضا را در کجا مى آفریند؟ بالاخره به یک جایى مى رسد که دیگر نمى شود گفت این مخلوق را در کجا آفرید. کجا متعلق به خود مخلوق است. قبل از مخلوق، کجایى نیست. «جاى» که همان مکان باشد و «گاه» که همان زمان باشد، از شؤون خود جهان است چنان که طول و عرض و ضخامتش هم از شؤون خود جهان است. عالم ماده یعنى چیزى که طول، عرض و ضخامت دارد از این روى نمى شود گفت که خدا عالم را آفرید، بعد عرض، طول یا ضخامت به آن داد. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، مکان و زمان نمى شود. پس زمان و مکان مثل حجم و سایر ابعاد از شؤون خود عالم است و چیزى خارج از جهان نیست. مجموع جهان با ابعاد مکانى و زمانى اش یک واحد است.
این مطلب را بر این آیه شریفه تطبیق کرده اند: وَ مَا اَمْرُنَا اِلَّا واحد فرمان ما جز یکى بیش نیست و آن همان است که به جهان فرمان مى دهیم که باش و به وجود بیا، به وجود مى آید. این بیانى است که بعضى از فلاسفه اسلامى در باب توحید در افعال دارند و مى شود آن را توحید در فعل نامید یعنى یک فعل بیشتر مطرح نیست و مجموع افعال در واقع ناشى از یک فعل مى شود. حقیقت همه افعال، یک فعل است که با چهره هاى گوناگون، در مکان ها و زمان هاى متفاوت ظاهر مى شود. افعال مختلف جلوه ها و مظاهر یک فعل هستند. مطالبى که مطرح شد مربوط به اصطلاحات اهل معقول است یعنى کسانى که بحثهاى نظرى مى کنند و از راه عقل مى خواهند چیزى را اثبات نمایند. اصطلاحات دیگرى هست که از آن عرفا است. منظور از عرفا کسانى هستند که با تهذیب نفس، تصفیه باطن و صیقل زدن به روح، روح خود را آماده مى کنند تا حقایقى را با شهود، ذوق و چشیدن بیابند نه با دانستن و بحث کردن. کسانى که در اثر زحمات و ریاضت هایى که متحمل مى شوند، مى توانند واجد علم شهودى گردند و حقایق را ببینند. حالا چه کسانى عارف حقیقى هستند آن مسأله دیگرى است. مدعیان هر شىء نفیسى فراوانند و چه بسا مدعیان دروغین بیش از اهل واقعى عرفان باشند. به هر حال اگر کسانى از راه صفاى باطن، حقایق را بیابند و ببینند، این جهت را معرفت عرفانى، شهودى یا علم حضورى گویند.
حقیقت عرفان، یافتن و شناخت قلبى است. آنچه گفته مى شود در واقع قالب هایى است از آنچه مى یابند، اشاراتى است به آنچه مى چشند و هیچ گاه این الفاظ نمى تواند حقیقت آنچه را عارف با دل مى یابد بیان کند چون آنچه را مى یابد، و راى این جهان محدود است که سر تا پا ضیق، تنگى و تزاحم است. وقتى مى خواهند یافته هاى خودشان را در قالب الفاظ بریزند، اصطلاحاتى را به کار مى برند. فراموش نکنیم که بحث در تعیین مصداق نیست که آیا واقعاً هرکسى اصطلاحات عرفانى را به کار مى برد، عارف است یا عارف نما؟ بعضى با تکلف چیزهایى را از دیگران یاد گرفته و به خودشان نسبت مى دهند. غالب کسانى که ادعاى عرفان مى کنند از این قبیل ند. خودشان چیزى نیافته اند، بلکه چیزهایى را از دیگران شنیده اند، خوششان آمده است، پذیرفته اند و آن گاه آن الفاظ را به کار برده اند از این رو معلوم نمى شود که آیا واقعاً چشیده اند یا فقط الفاظى را از دیگران یاد گرفته اند؟ کسانى را که ما عارف حقیقى مى دانیم و معتقدیم داراى چنین مقامى بوده اند، همان انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام)و دست پرودگان کامل آنها هستند. کسان دیگرى آیا واقعاً به عرفان حقیقى رسیده اند یا نه، شناختن آن براى ما کار آسانى نیست مگر کسانى که داراى مراتبى از عرفان باشند تا با علائم و آثار و یا با احاطه نفسانى طرف را بشناسند، ولى عموم مردم نمى توانند بفهمند که آیا کسانى که سخنان عارفانه مى گویند خودشان هم چیزى یافته اند یا فقط الفاظى را از دیگران به عاریت گرفته اند.
کسانى که عارف حقیقى هستند، براى تبیین یافته هاى خود در توحید، سه اصطلاح به کار مى برند: توحید افعالى، توحید صفاتى و توحید ذاتى. فلاسفه در تبیین این اصطلاحات از توحید ذاتى شروع مى کنند. مى گویند اول باید معتقد باشیم که ذات خدا یکى است، بعد باید معتقد باشیم که صفاتى زاید بر ذات نداریم و بعد برسیم به این که خداوند در افعالش هم احتیاج به یار و یاورى ندارد. ولى عرفا چون این مطلب را بر اساس سیر انسانى بیان مى کنند، اول توحید افعالى را بیان مى نمایند یعنى انسان در سیر سلوک الى الله، اول چیزى که براى او کشف مى شود توحید افعالى است و زمانى که کامل تر شد، آن وقت لیاقت مى یابد که توحید صفاتى را درک نماید و آخرین مرحله اى که عارف به آن مى رسد، توحید ذاتى است.
منظورشان از توحید افعالى آن است که کسى که روحش صفا مى یابد، مى بیند که هر کارى، کار خداست. فاعل هاى دیگر ابزارى بیش نیستند. آن کسى که در پشت پرده اسباب، جهان را مى چرخاند و هر چیز را در جاى خودش مى آفریند و قرار مى دهد، دست قدرت الهى است و این دست همیشه و در همه جا حاضر است. کوچک ترین پدیده اى که در جهان تحقق پیدا کند، خدا آن را به وجود مى آورد. پس اسباب مادى چه نقشى دارند؟ آنها ابزارهایى بیش نیستند. به عنوان یک تشبیه ناقص، مثل قلمى در دست نویسنده اى، نویسنده با قلم مى نویسد اما نقش اساسى را خود نویسنده ایفا مى کند. قلم ابزارى است در دستش. عرفا معتقدند بعد از این که انسان به خدا ایمان پیدا کرد و اطاعت و عبادت او را پیشه خود ساخت، چنین نورى از طرف خدا به او افاضه مى شود که پدیده هاى جهان را این گونه مى بیند و مى یابد پس اول مرتبه اى که انسان، در مراتب توحید، به آن مى رسد، توحید افعالى است. ما هم ممکن است از راه بحث هاى فلسفى کم و بیش به چنین چیزهایى برسیم، اما آنها این حقیقت را مى بینند و مى یابند نه این که بدانند. داستانى است تاریخى که ملاقاتى بین شیخ الرئیس بوعلى سینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت.
شیخ الرئیس فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر عارف. بعد از این ملاقات، شاگردان شیخ ابوعلى سینا از او پرسیدند که ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتى؟ گفت آنچه را که ما مى دانیم، او مى بیند. شاگردان ابوسعید از او پرسیدند که ابن سینا را چگونه یافتى؟ گفت آنچه را ما مى بینیم، او مى داند. اگر این داستان صحت هم نداشته باشد، ولى براى تبیین فرق اساسى بین فلسفه و عرفان بیان جالبى است. نتیجه فلسفه دانستن است، ولى عرفان دیدن و یافتن البته عرفانى که حقیقت داشته باشد.
پس این مرحله اى است که انسان در مراتب توحید اول به آن مى رسد. وقتى انسان از مرتبه معرفت نفس گذشت وقدم در وادى توحید نهاد، اول مرتبه توحیدى را که درک مى کند و مى بیند، توحید افعالى است. پس اصطلاح توحید افعالى در نظر عرفا، یعنى دیدن و یافتن این که هر پدیده اى از خدا به وجود مى آید و همه چیز در واقع کار اوست و اسباب، تنها ابزارى بیش نیستند. مى گویند وقتى انسان ار این مرتبه بالاتر رفت و تمکن در این مقام یافت و به سیر خویش ادامه داد، به مقامى مى رسد که آن توحید صفاتى است. این توحید صفاتى غیر از آن توحید صفاتى است که در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. مى گویند انسان به جایى مى رسد که مى بیند هر صفت کمالى اصالتاً از آن خداست. در مرتبه قبلى مى دید که هر کارى از خداست، در این مرتبه هر صفت کمالى را مى بیند که از خداست یعنى مى بیند که جز خدا کسى حقیقتاً علم ندارد. علم هاى دیگران، جلوه اى است از علم الهى. علم حقیقى از آن خداست و تنها اوست که علم حقیقى دارد. علم هاى دیگر سایه هاى ناچیزى است از آن علم بى نهایت الهى. تمام قدرت ها جلوه هایى از قدرت خداست که در مظاهر خلق تجلى کرده و گرنه اساساً قدرت از اوست. پس توحید به این صفات به این معناست که عارف مى یابد که همه صفات کمال، اصالتاً صفت خداست و آنچه در خلق دیده مى شود، سایه ها، اضلال، مظاهر و جلوه هایى از آن صفات اصیل است.
اگر کسى در زندگى خودش براى کوچک ترین چیزى تملق بگوید و دست به سوى این و آن دراز کند، آیا مى شود باور کرد که او داراى توحید افعالى است و کارها را از خدا مى داند؟ کسى که براى لقمه نانى دست به سوى دستگاه سلاطین و ثروتمندان دراز مى کند و مدح و ثناى آنها را مى گوید، آیا مى شود از او باور کرد که واقعاً کارگردان جهان را خدا مى داند؟ از کسى مى شود پذیرفت که حقایقى از عرفان را یافته است که مى گوید: به خدا قسم در عمرم از کسى نترسیده ام. زندگى اش نیز نشان مى دهد که از کسى نمى ترسد، جز خدا. اسم خدا که برده مى شود اشک از چشمانش جارى مى گردد، اما در مقابل بزرگ ترین قدرت هاى جهان انگار با بچه اى صحبت مى کند. در محراب عبادت که مى ایستد بدنش مى لرزد، اما در مقابل هیچ خطرى که جانش، مالش و هستى اش را تهدید کند، خم به ابرو نمى آورد. آن چنان استوار که تمام جهان را خیره مى کند (رهبر کبیر انقلاب). این چنین کسى اگر ادعا کند که من یافته ام که قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایى بیش نیستند، از او مى توان پذیرفت. اما اگر کسى بگوید من به عالى ترین مراتب توحید رسیده ام، اما به دریوزگى این و آن بپردازد، چگونه مى توان باور کرد که به توحید رسیده باشد. آخرین مرحله توحیدى که عرفا مطرح مى کنند، توحید ذاتى است. آنها مى گویند انسان در سیر تکاملش به حدى مى رسد که هستى حقیقى را منحصر به خدا مى داند. آنچه در عالم وجود مى بیند، همه جلوه ها و عکس هایى از وجود اوست. البته تعبیر عکس، تعبیر صحیحى نیست ولى براى تقریب به ذهن مطرح مى شود. عرفا مى گویند وقتى انسان به عالى ترین مراتب توحید رسید، به هر چه نگاه مى کند، گویا به آینه اى نگاه مى کند که وجود خداى متعال در آن جلوه گر است. این کثرت هایى که در جهان مى بیند، کثرت هاى آینه است. آینه ها متعددند و آن نورى که در همه این آینه ها جلوه گر است، یک نور است، آینه ها نور نیستند، بلکه نمایشگر آن نورند:
اللّهُ نُورُ السّمَواتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَوة فیها مصباحٌ(زمر:35)
پس آنها به جهان به دیده قرآن مى نگرند و در این آینه، جلوه گر حقیقى را ذات اقدس الهى مى بینند. این همان مطلبى است که سعدى در شعرش اشاره مى کند:
رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت
این عالى ترین مرتبه اى است که انسان از نظر توحید بدان نایل مى شود. فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا مى کنند و ریختن آن در قالب الفاظ متعارف، کار آسانى نیست. ولى به هر حال ما نسبت به کسانى که عقایدشان را تبیین کرده اند و اخلاقشان، اخلاق اسلامى و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است مى توانیم چنین حسن ظنى را داشته باشیم که آنها به گزاف چنین ادعاهایى نمى کنند. چیزى را یافته اند که این الفاظ از آنها حکایت مى کند هر چند حکایتش نارساست. کسانى که خودشان در کتاب هایشان ثابت کرده اند که خدا جسم نیست و در جسم حلول نمى کند، وقتى مى گویند: ما غیر از خدا نمى بینیم، به این معنا نیست که اینهایى که مى بینیم خداست بلکه معنایش این است که در این آینه ها جمال محبوب خودمان را مى نگریم.
کسانى که زندگى شان سراسر بندگى و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایى بکنند، حق داریم که با حسن ظن به آنها بنگریم و بگوییم که سخنانشان معانى بلندى دارد که ما درست نمى فهمیم نه آن که هر آدم لاابالى، مى گسار و بى بند و بار دم ار عرفان مى زند، نسبت به او حسن ظن داشته باشیم. این معرفت، گوهرى نیست که به هر بى سر و پایى بدهند. ده ها سال خون دل مى خواهد و به قول آن مرد بزرگ، کندن کوه با مژه چشم مى خواهد. راه سیر و سلوک راهى ساده نیست مثل این است که کسى با مژه چشمش بخواهد کوهى را بساید. کسانى که چنین زحماتى در راه معرفت و بندگى خدا کشیده اند، ممکن است خدا هم یک حقایقى را به آنها ارائه داده باشد که فهم ما از آنها قاصر است. این بعدى ندارد. در روایات هم اشاره اى به این مطلب شده است که حتى در میان اصحاب پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) کسانى بوده اند که آنچه را مى فهمیدند، نمى توانستند حتى به نزدیک ترین دوستانشان بگویند.
روایتى در کتاب اصول کافى به این مضمون داریم که: «لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان، لکفره (یا لقتله) و قد آخى بینهما رسول الله» مى دانیم که حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگ ترین صحابه پیغمبر اکرم بودند. آن قدر ایمانشان به هم نزدیک بود که پیغمبر اکرم این دو نفر را در آن روزى که عهد اخوب بین مؤمنین ایجاد کرد، برادر قرار داد. خود آن حضرت با امیرالمؤمنین(علیه السلام) برادر شدند و سلمان با ابوذر. با این که این دو ایمانشان این قدر بهم نزدیک بود، این روایت مى فرماید: اگر ابوذر مى دانست که در دل سلمان چه هست، مى گفت سلمان کافر است و او را مى کشت یعنى آن معرفتى که سلمان یافته بود، آن قدر والاتر و دقیق تر بود که اگر مى خواست بیان کند، ابوذر نمى فهمید که او چه مى گوید و معناى دیگرى استنباط و خیال مى کرد که سلمان کافر است. حقایقى که امیرالمؤمنین(علیه السلام) درک مى کرد، به سلمان هم نمى توانست بگوید یعنى قابل بیان نبود. اگر آنها در قالب الفاظ ریخته شود، معانى عوضى از آن فهمیده مى شود چنان که در کلمات بسیارى از بزرگان چنین توهماتى شده و نسبت هاى ناروایى به آنها داده شده است. در صورتى که آنها دامنشان از این نسبت ها در اعتقاد و عمل مبرا بوده است.