جلسه دوم؛ مبنای هماهنگ سازی حوزه های اندیشه/ بخش دوم

- بی اساس بودن مبنای کشف در هماهنگی اطلاعات
از منظر معرفت شناسی هم صحیح نیست که ما موضوعاً عمل فهم را از اختیار بشر بیرون بدانیم و کیف عمل انسان را در کیف فهمش دخالت ندهیم؛ یعنی بگوییم نوع عملکرد انسان در نوع فهمیدنش دخالت ندارد، بلکه ادراک یک کشف است و فقط قوه ادراکی انسان نمایشگر واقع است. گرچه انسان می تواند در کشف و رسیدن به واقع، موضوعی را انتخاب کند یا انتخاب نکند، ولی وقتی دستگاه معرفتی انسان به طرف یک موضوع می رود، آنچه اتفاق می افتد یک اکتشاف است. اگر کسی معرفت را به کشف تفسیر کند و کیف اراده و عمل انسان را در کیف فهمش نسبت به وحی مؤثر نداند در واقع معتقد است قوای ادراکی انسان، قوایی است که «واقع» در آن منعکس می شود و یکی از قوای ادراکی انسان، حواس اوست که بخشی از «واقع» از طریق این قوا در فضای فهم انسان منعکس می شود. بخش دیگری از قوای ادراکی انسان، قوای نظری است که بخش دیگری از «واقع» از طریق آن منعکس می شود و بخشی از حقایق هم از طریق وحی در فضای فرهنگ بشری منعکس می شود. طبیعی است چون ناظر به «واقع» هستند و «واقع» را کشف می کنند، هماهنگی قهری بین آنها واقع می شود.
4- ارائه مبنای جدید در معرفت شناسی
چنان چه ما معتقد شویم که فهم پیش از آنکه کشف در آن تحقق پیدا کند، عملی ارادی است و وقتی انسان وارد عرصه فکر و دانش اندوزی می شود عملی انجام می دهد و خود فهم موضوعاً از اعمال ارادی انسان است، کیفیت اراده انسان در کیفیت فهم دخالت می کند. فهم خودش عملی است که می تواند موضوع عبادت و معصیت باشد و عمل فرهنگی، فهم، تحقیق و پژوهش، فعلی است که ممکن است مثل افعال ظاهری انسان در آن یا عبادت خدای متعال یا معصیت الهی اتفاق بیفتد. در آن صورت دو کیفیت و دوجهت بر فعل فهم حاکم می شود: یا انسان در مقام فهم، خدای متعال را بندگی می کند و مناسک پرستش خدای متعال بر فهم حاکم می شود و یا اینکه در مقام فهم، مناسک بندگی و پرستش خدای متعال حاکم نیست. اگر مناسک بندگی خدای متعال حاکم بود این فهم، نورانی می شود و اگر مناسک پرستش خدای متعال حاکم نشد فهم جاهلانه و ظلمانی پدید می آید. بنابراین انسان وقتی وارد عرصه تفکر و اندیشه و یا عرصه تجربه می شود و دانش های تجربی را تحصیل می کند در این دو حوزه ممکن است هدایت یا اضلال شود. این تلقی، نگاه دیگری در باب معرفت شناسی است؛ یعنی معرفت را بیش از آنکه ناظر به کشف بداند ناظر به عمل می داند.
- حاکمیت اراده بر شکل گیری معرفت
در حقیقت ما وقتی می فهمیم و پیش از آنکه کشف کنیم، مشغول نوعی عمل هستیم که این عمل ما، هم با جهان و حضرت حق و هم با ما و با دو دستگاهی که در این عالم هست ارتباط دارد که یکی دستگاه انبیاء و نبی اکرم (صلی الله علیه وآله) و دیگری دستگاه شیاطین است. یعنی همین که وارد عرصه فهم می شویم، غیر از فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی که اتفاق می افتد، یک تعامل ارادی بین ما و دو دستگاه در عالم اتفاق می افتد که یا با دستگاه نورانی نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) ویا با دستگاه ابلیس ارتباط پیدا می کنیم و از طریق یکی از این دو دستگاه به عبودیت الهی گره می خوریم.
- محور قرار گرفتن منطق حجیت به جای منطق مطابقت
بر پایه آنچه گفته شد، منطقی که باید بر فهم ما حاکم شود منطق حقانیت و منطق عبادت است. یعنی خود فعل فهم ، پیش از آن که به صدق و کذب متصل شود به عبادت و طغیان و به حق و باطل متصل می شود و منطقی که ما باید بر عمل فهم حاکم کنیم ، منطق حجیت و منطق حقانیت می باشد. به عبارت دیگر باید منطقی را ارائه کنیم که اگر عمل فکر در چارچوب این منطق واقع شود و بر پایه آن رفتار فکری و پژوهشی ما سامان دهی شود، عبادت خدا در خود موضوع فهم واقع شده است. به عنوان مثال، یک فقیه در مقام استنباط، منهای این که این کشف مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست، خود فعل استنباط را موضوع عبادت و معصیت می داند. یعنی باید به گونه ای عمل کند که این عمل، عبادت خدا و حجت بین من و خدا باشد. طبیعتاً در این نگاه، منطقی که بر فهم حاکم می شود، منطق حجیت و عبادت است. اینکه من چگونه عمل فهم خود را سامان دهم و چگونه پژوهش اجتماعی را سامان دهی کنم که بستر بندگی خدای متعال باشد و محصول آن حقانی شود؛ این منطق، رابطه فقه را با ولایت خدای متعال تمام می کند و از این طریق فعل را به عنوان عبادت به حقانیت می رساند که نتیجه این عبادت هم یک نتیجه حقانی است. از این منظر، منطق حقانیت بر فکر حاکم می شود و منطق اکتشاف، منطق تبعی می شود. یعنی در حوزه عمل فکری و تجربی خودمان بیش و پیش از آنکه به منطق اکتشاف فکر کنیم، به منطق عبودیت می اندیشیم و منطق عبودیت را بر منطق کشف حاکم می کنیم. بنابراین اگر دستگاه فکری ما با ربوبیت و ولایت الهی هماهنگ عمل کند، عمل فهم ما تحت ولایت خدای متعال قرار می گیرد و نورانی می شود. « الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» و اگر عمل فهم ما از دایره تبعیت از ولایت خدای متعال خارج شد ظلمانی می شود. « والذین کفروا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات».
- قرار گرفتن وحی به عنوان محور هماهنگی همه اطلاعات
بر پایه این نگاه، دیگر این گونه نیست که در ادراک خود، ناظر به کشف واقع باشیم و وصف اولی، ادراک کشف باشد و بگوییم چون ادراکات ما کاشف از واقع است، پس حتماً با وحی هماهنگ است وچون عقل و وحی و تجربه، ناظر به اکتشاف هستند حتماً باید هماهنگ باشند، بلکه هماهنگی آنها تابع امر دیگری واقع می شود. اگر ما عمل فهم را در حوزه های مختلف بر محور وحی هماهنگ کنیم به طور طبیعی همه ادراکات هماهنگ می شود. اگر وحی، متغیر اصلی همه ادراکات بشر باشد این ادراکات بر محور وحی هماهنگ می شود. اگر منطق ما جدای از تعالیم قدسی، ادراکات را هماهنگ کند در این صورت ادراکات بر محور وحی هماهنگ نمی شود. بنابراین بر اساس این نگاه، از زاویه اکتشاف نمی توانیم هماهنگی قهری قائل شویم و بگوییم اگر ما منطق اکتشاف را بر تجربه و عقل حاکم کنیم به طوری که از بستر منطق اکتشاف عبور کند، چون تجربه به کشف واقع می رسد و تلاش عقلی هم به کشف واقع می رسد هماهنگ با دین می شود. بلکه در فهم، حقانیت و بطلان است. اگر ما عمل خودمان را حقانی کنیم با وحی هماهنگ می شود و اگر حقانی نشود هماهنگی بین آنها واقع نخواهد شد. بنابراین براساس این نگاه، این گونه نیست که تلاش عقلی چون کاشف از واقع است با وحی هماهنگ شود. بلکه وقتی با وحی هماهنگ می شود که بندگی خدای متعال در او جاری شود. اگر جاری شد هماهنگی در کارآمدی و در عمل فهم با وحی اتفاق خواهد افتاد.
- حاکمیت منطق حجیت بر منطق کشف در این دیدگاه بر خلاف دیدگاه حاکم در علم اصول
در فرهنگی که کشف را اصل می داند منطق کشف، حتی بر منطق حجیت حاکم می شود؛ یعنی درعلم اصول که دنبال اتمام حجت بین خود و خدای متعال در فهم دین هستیم، منطق کشف حاکم می شود؛ یعنی پایگاه حجیت به یقین بر می گردد. می گویند قواعد اصولی وقتی حجت هستند که به یقین به وظیفه منتهی می شوند و برای یک مجتهد نسبت به وظیفه یقین می آورند؛ چون کاشف از واقع و طریق به واقع است. پس دراین نگاه، منطق اکتشاف بر منطق حجیت هم حاکم می شود. اما در نگاه دوم، منطق حجیت بر منطق اکتشاف حاکم می شود؛ یعنی شما در مقام کشف می گویید اگر انسان، تقوای فرهنگی داشت به حق می رسد و اگر تقوای فرهنگی نداشت به باطل می رسد. لذا براین اساس، شما در علم اصول، پایگاه حجیت را به تسلیم بودن به ولایت خدای متعال و به تقوای فرهنگی بر می گردانید. نتیجه تقوای فرهنگی، نظام یقین می شود. نظام یقین از آن نظر که مستند به تقوای فرهنگی است، حجیت دارد و الّا هر یقینی حجت نیست. بر اساس نگاه اول، مطلق یقین، حجت است؛ چون کاشف از واقع است و دستگاه حجیت باید به کشف برسد. دستگاه علم اصول که منطق استناد به شارع است باید به کشف ختم شود تا به حجیت برسد؛ ولی براساس این نگاه، فلسفه هم باید به تبعیت از خدای متعال برسد تا حقانی شود؛ یعنی در این نگاه، تلاش نظری و فلسفی انسان هم باید تبعیت از وحی کند تا حقانی شود. در نگاهی که صحت را به کشف بر می گرداند، حجیت قواعد اصولی به این برمی گردد که برای انسان یقین به وظیفه می آورد.
- تعبد و تقوای فرهنگی مبنای منطق حجیت در این نگاه
در نگاه ما، پایگاه اصلی حجیت، تعبد در عمل و تقوا در عمل فرهنگی و فکری است. مقصود از تقوا این نیست که انسانی که تقوای روحی دارد، اهل صفات حمیده باشد یا اگر تقوای عملی داشته باشد، در عمل گناه نکند. تقوای فرهنگی؛ یعنی منطقی که تبعیت خود عمل فهم را از ولایت الهی تضمین می کند. این منطق اگر بر فهم حاکم شد؛ یعنی اگر تقوا و تسلیم بودن به ولایت خدای متعال قاعده مند شد و بر خود فهم حکومت کرد، این فهم حقانی می شود و چون حقانی است، حجت است. البته این فهم، حتماً به نظام یقین می رسد، ولی یقین دیگر طریق به واقع نیست که از واقع کشف کند، بلکه طریق به وقوع است؛ یعنی هیچ فعلی واقع نمی شود مگر اینکه انسان به یقینی برسد. به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی ـ در مقاله ششم کتاب روش رئالیسم ـ انسان تا یک «باید» و فرمانی صادر نکند و تا نگوید من باید این کار را بکنم و به یقین و ضرورت نرسد، فعلی را انجام نمی دهد. اگر تحیر انسان به یقین به وظیفه ختم نشود هیچ کاری نمی کند؛ یعنی اگر سر دوراهی بایستد تا یقین نکند و یک بایدی برایش روشن نشود که باید از آن طرف برود یا از این طرف، نخواهد رفت. یقینی برایش پیدا می شود که این حرکت، متناسب با مقصد اوست ولو اینکه یقین به واقع هم نباشد، یقین به وظیفه است. او می گوید من فعلاً در این شرایط، این عمل را باید انجام بدهم و همین عمل است که من را به مقصد می رساند. پس انسان تا به یقین نرسد عمل نمی کند. یقین، طریق عمل و وقوع است. اراده انسان بدون یقین جاری نمی شود، ولی این یقینی که طریق وقوع است یا از طریق تبعیت از خدای متعال پیدا می شود که حجت و حق می شود یعنی عبادت با آن واقع می شود یا از طریق معصیت واقع می شود که تقوای فرهنگی در آن نیست و باطل می شود. پس بر اساس این نگاه، یقین به کشف تعریف نمی شود. یقین، طریق فعل است نه طریق به واقع. طریق فعل، ناشی از منطق عمل است. در واقع، منطق تقوا باید بر فهم حاکم شود، تا فهم ما فهم حقانی و بر مبنای بندگی شود. طبیعی است که این فهم به نظام یقینی منتهی می شود که آن نظام یقین، رفتار ما را نیز هماهنگ می کند که هماهنگی آن، بر محور مناسک بندگی خدای متعال است. اگر قواعد تقوا، ما را به نظام هماهنگ یقین نرساند باید خودمان در آن قواعد از نو بازنگری کنیم. اجمالاً اشاره به این دو مبنا شد که براساس یک مبنا اصل در ادراک، عمل و اراده است. کیف عمل فهم و نوع عمل انسان در فهم، در کیفیت فهم او مؤثر خواهد بود. بنابراین منطق عمل، منطق عبادت و منطق حجیت در عمل فهم بر اکتشاف حاکم می شود. اکتشاف وصف تبعی می شود و حق و باطل وصف اصلی عمل فهم می شود. فهم، یا حق است یا باطل. اگر در دستگاه نبی اکرم (صلی الله علیه وآله) واقع شد، فهم نورانی است، ولی اگر در دستگاه ابلیس واقع شد جهل است. بزرگان در تفسیر حدیث عقل و جهل می گویند: جهل، ابلیس است و ابلیس الابالیس است و عقل، نور نبی اکرم (صلی الله علیه وآله) است. خدا جنود و لشکریانی به این دو داده است که یکی لشکر عبادت است و یکی لشکر معصیت و در ضمن جنود عقل، علم را نام برده و در ضمن جنود جهل، جهل را نام برده است؛ یعنی علم، عبارت از آن معرفتی است که در تبعیت از خدای متعال حاصل می شود و طریق بندگی است. جهل آن چیزی است که اسمش را امروزه علم می گذارند، ولی از طریق معصیت و از طریق طغیان حاصل می شود. طغیان در فهم و جهل هم هست که علم نیست، ولی کارآمدی دارد؛ کارآمدی آن هم در جهت طغیان و معصیت و درگیر با دستگاه نبی اکرم (صلی الله علیه وآله) است. براساس این معرفت شناسی، منطق حجیت، منطق رفیع می شود و منطق اکتشاف منطق تبعی می شود؛ یعنی منطق عقلانیت، باید از منطق حجیت تبعیت کند، منطق تجربه باید از منطق حجیت تبعیت کند. براساس نگاه اول، منطق حجیت تابع منطق کشف است؛ یعنی علم اصول، تابع منطق صوری و منطق نظر می شود. براساس این دو نگاه، طبیعی است که قضاوتها متفاوت است. اگر ما آن مبنا را قبول نکنیم، واقع را یا با عقل یا با تجربه ویا از طریق وحی کشف می کنیم و اگر منطق صحت و صدق را بر عقل و تجربه حاکم کردیم، این ادعا که معارف از آنجا که به کشف واقع می رسند با وحی هماهنگی پیدا می کنند نقض خواهد شد.
می توانید بگویید اگرعملکرد عقل و تجربه، حقانی و بر محور وحی بود هماهنگ با وحی است واگر حقانی نبود هماهنگ با وحی نخواهدبود.
- عدم تعریف عقلانیت دینی به کشف، در مبنای جدید معرفت شناسی
بعضی بزرگان فرموده اند: ما عقل دینی و عقلانیت دینی داریم و عقلانیت غیر دینی هم داریم، ولی عقلانیت دینی را به کشف واقع تعریف کرده اند. گفته اند هرکجا که واقع را کشف کنیم، هم عقلانیت دینی و هم جزئی از دین است. لذا فرموده اند در دین، کتاب و سنت و عقل داریم. عقل، یکی از منابع است و محصول عقلانیت دینی، جزو دین است. عقلانیت دینی هم عقلانیتی است که کشف از واقع بکند. لذا عقلانیت سکولار امروز هم بر اساس این نگاه عقلانیت دینی است و جزئی از دین می شود. ولی اگر مبنای کشف را کنار گذاشتیم و گفتیم اصل در فهم، اراده است و قاعده مند کردن عمل اراده فهم بر محور تقوا، ملاک حجیت است، آن وقت طبیعی است عقلانیتی دینی محسوب می شود که به حجیت برسد. معیار حجیت هم تبعیت از وحی می شود. این عقلانیت اگر در دانش تجربی و دانش نظری جاری شد حتماً حجت است. به تعبیر دیگر براساس این نگاه، می شود یک منظومه هماهنگ از معارف دینی و معارف نظری و تجربی بر محور حجیت و تبعیت از وحی داشت. اگر چنین شد حتی معارف تجربی هم دینی و قدسی خواهد بود. ریاضیات، فیزیک، شیمی و زیست شناسی، قدسی می شوند به شرط این که منطق عبادت بر آنها حاکم شود. ولی اگر منطق عبادت، برایشان حاکم نشود و صرفاً ناظر به منطق اکتشاف باشیم و از عملکرد اراده غفلت کنیم، اکتشاف نمی تواند حقانیت معرفت در حوزه عقل و تجربه را تمام کند و دینی بودن و هماهنگی آنها را با وحی تمام کند. بنابراین به نظر می آید این اعتقاد که بین عقل و تجربه و وحی، بین عقل و عرفان و برهان هماهنگی قطعی است، محل بحث است. این امر به دو پیش فرضی که مورد نقد قرار دادیم بر می گردد. به اعتقاد ما نمی شود برای ایجاد هماهنگی در معرفت بشری به آن تکیه کرد. اتفاقاً واقعیت این است که الآن جامعه، تعارض فراوانی را بین آموزه های فلسفی و آموزه های تجربی و وحیانی نشان می دهد. آنچه ادعا شده که بین برهان و عرفان و قرآن، وحدت وجود دارد، در عمل به شدت نقض می شود و تعارضات بسیار تندی در این حوزه ها ملاحظه می شود. مثلاً فقیهان بسیاری وجود داشته اند که با معارف عرفانی تا حدی درگیر بودند که گاهی دست به تکفیر می زدند. نمی خواهم بگویم کار آنها صواب بوده است یا ناصواب، بلکه می خواهم بگویم این نقض آن ادعایی است که می گوید اینها با هم هماهنگ هستند. این عدم هماهنگی به حدی می رسد که گاهی صاحب یک اندیشه را از حوزه دین خارج می داند. صرف اینکه ما ادعا کنیم که برهان و عرفان و قرآن یکی است، نه دو پیش فرض آن قابل اثبات است و نه اینکه در عمل چنین هماهنگی وجود دارد.
بنابراین رأی ما این بود که برای هماهنگ سازی حوزه های مختلف معرفتی درجامعه و ایجاد نظام هماهنگ معرفتی، بر پایه معرفت های قدسی، تجربی، نظری و شهودی، کافی نیست که بگوییم جریان ربوبیت خدای متعال از یک سو و جریان حاکمیت منطق اکتشاف از سوی دیگر به هماهنگی قهری آنها می پردازد. بلکه ماباید تلاش کنیم راه دیگری را برای هماهنگ سازی منظومه معرفتی بشر پیشنهاد کنیم تا نظام فکری واحد و منسجمی برای جامعه بشری طراحی شود که نتیجه این نظام فکری واحد ـ چنانکه خواهیم گفت ـ حل تعارض بین تجربه، عقل، شهود و معرفت دینی در همه عرصه های حیات خواهد بود.
**********************************
منبع: پایگاه اطلاع رسانی آیت الله میرباقری