جلسه دوم؛ مبنای هماهنگ سازی حوزه های اندیشه/ بخش اول

متن زیر جلسه دوم سخنرانی جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم است که به تاریخ 17 اردیبهشت 83 در میان جمعی از طلاب و علاقه مندان در باب «نظام فکری و نهضت نرم افزاری» ارائه شده است. ایشان در این جلسات به کلیاتی در باره مقوله نظام فکری و نحوه مهندسی آن پرداخته، سپس به نقش نظام فکری در نهضت نرم افزاری اشاره می کنند. ایشان در این جلسه در ابتدا به نیازمندی محور واحدی برای این هماهنگی اشاره کرده بیان می کنند که اراده الهی و جاری شدن مشیت خداوند و از طرفی بندگی و پرستش، عامل وحدت نظام فکری در اسلام است و لذا در همه ساحت های فکری این حجیت و تطبیق اراده بنده بر مولای خود است که وحدت و نظام آفرین است و بندگی را یکدست می کند و مسئله کشف و واقع چنین امکانی را فراهم نمی کند.
1- بررسی دوگونه تعامل بین حوزه های مختلف افکار
در جلسه گذشته نخست درباره ماهیت نظام فکری و آنچه ضرورت نظام فکری منسجم را برای فرد و جامعه ایجاب می کند سخن گفتیم. در قدم بعد لازم است موضوعات نظام فکری را مورد بحث و بررسی قرار دهیم و کلیت و مهندسی یک نظام فکری را ترسیم نموده، نقطه های اساسی و حساس آن را ـ که بنیادهای نظام فکری را شکل می دهند ـ به تفصیل، موضوع بررسی قرار دهیم. البته منظومه معرفتی و نظام فکری، کاری نیست که فرد یا یک مجموعه کوچک بتواند آن را طراحی و پی جویی نموده و به انجام رساند، بلکه ایجاد شبکه فکری منسجم، مرهون تلاش جمعی و اجتماعی است و معقول نیست که یک فرد، مدعی ارائه نظام فکری اجتماعی باشد . آنچه ارائه می شود روش مهندسی و طراحی نظام فکری و رسیدن به یک نظام منسجم در فرهنگ اجتماعی است.
در جلسه قبل بیان کردیم، نظام فکری، مجموعه منسجم و یک پارچه از اندیشه ها است که بر پایه یک عقلانیت واحد شکل گرفته و مبنا و هدف واحدی دارد که محصول آن هماهنگی در کارکرد و کارآمدی می باشد. بر همین اساس، اگر افکار انسان از انسجام و هماهنگی برخوردار نباشد و این ناهماهنگی و تشویش گسترش پیدا کند، نتیجه این ناهماهنگی، چیزی جز جنون نخواهد بود. لکن به طور طبیعی محال است که منظومه فکری انسان متعادل، گرفتار در هم گسیختگی و عدم انسجام باشد؛ حتماً باید حدی از انتظام در اندیشه او موجود باشد که رفتار او را به همین نسبت منظم کند. منتهی گاهی رفتار او به صورت حوزه های مستقل از هم، مورد مطالعه قرار می گیرد و طبیعتاً برای هر بخش هم، یک منظومه فکری درست می شود که موجب هماهنگی «بخشی» در تفکر انسان است و رفتار او به طور نسبی هماهنگ می شود. چنین انسانی از تشتت کلی در رفتار مصون می ماند، ولی اگر آهنگ واحد بر مجموعه هایی که جدای از هم شکل می گیرند، حاکم نباشد بخش های مختلف زندگی فرد به تعارض و تشتت مبتلا می شود. طبیعتاً اگر بخواهیم همه حوزه های رفتار یک فرد را طوری هماهنگ کنیم که رفتار او در یک فرآیند، به شکل بهینه رشد کند حتماً باید مجموعه های مختلفی که در فکراو شکل می گیرند ناظر به هم دیگر و هماهنگ باشند. تأثیر و تأثری که بین حوزه های مختلف افکار یک فرد اتفاق می افتد دو گونه است :
- تعامل علیتی بین حوزه های مختلف افکار
گاهی یک تعامل علیتی است؛ یعنی بر اساس روابط علت و معلولی شکل می گیرد و براساس روابط فاعلیتی بین آنها تعاملی واقع می شود و ناخودآگاه افکار بر روی همدیگر اثر می گذارند، ولی در این تأثیر و تأثر، یک نظام منطقی مورد توجه قرار نمی گیرد. یعنی ما از طریق یک نظام منطقی، تأثیر حوزه های مختلف فکری را بر هم دیگر مطالعه نمی کنیم و تلاش نمی کنیم که تعامل بین حوزه ها و عرصه های مختلف را مطالعه کنیم و با یک ابزار منطقی دقیق بین این حوزه ها ائتلاف و هماهنگی بیشتر ایجاد کنیم . بنابراین نوع اول از تعامل، منطقی نیست.
- تعامل سیستمی بین حوزه های مختلف افکار
سرآغاز تعامل منطقی از آن جاست که بتوانیم عرصه های مختلف اندیشه را از نظر منطقی و متد به هم نزدیک کنیم. یعنی اصول منطقی دقیقی را طراحی کنیم که بر پایه آن، زوایای مختلف فکر انسان به صورت یک سیستم مورد مطالعه قرارگیرد. اگر چنین سیستمی را برای مهندسی فکر انسان طراحی کنیم، ممکن است دو جهت بر مهندسی تفکر حاکم شود: یا این مجموعه در جهت عبودیت و قرب و یا در نقطه مقابل قرب است. البته اگر به هماهنگی نرسیده باشیم ممکن است اهداف مختلفی را دنبال کنیم، ولی اگر توانستیم منطقی را طراحی کنیم که بین عرصه های مختلف هماهنگی ایجاد کند، حتماً هماهنگی ناظر به هدف است و منطق واحدی که هماهنگی کل را عهده دار می شود، جهت واحدی را در ایجاد هماهنگی و تناسب بین ابعاد اندیشه انسان مورد مطالعه و دقت قرار می دهد. بنابراین در صورتی هماهنگی نهایی واقع می شود که اولاً: بتوانیم یک جهت واحد و منطقی ـ که بر کل اندیشه حاکم است ـ را مورد بررسی قرار دهیم. ثانیاً: بتوانیم روشی را بوجود آوریم که بتواند تناسبات ساختاری یک مجموعه را در جهت آن هدف واحد طراحی کند. اگر به این نقطه رسیدیم، در هماهنگ سازی ابعاد مختلف فکر یک فرد و به همین نسبت در هماهنگ سازی رفتار او موفق خواهیم شد.
در جامعه هم طبیعتاً همین گونه است. پس از آنکه معتقد شدیم جامعه دارای یک وحدت حقیقی و نظام فرهنگی است، ممکن است گاهی اوقات عرصه های مختلف فرهنگ و ورودی های مختلف فرهنگ را به صورت حوزه های مختلف و متباین از هم مطالعه کنیم. گرچه در هر عرصه ای ممکن است به هماهنگی آن عرصه بپردازیم، ولی رابطه منطقی بین عرصه های مختلف را برقرار نمی کنیم. برخی از اوقات نیز می توانیم تعامل منطقی موجود بین ورودی ها وحوزه های مختلف فرهنگی ـ اجتماعی را مورد مطالعه قرار دهیم و تلاش کنیم تا بین این عرصه ها تعامل منطقی برقرار کنیم. اگر یک منظومه هماهنگی از علوم اجتماعی و یک عقلانیت هماهنگ اجتماعی ایجاد کنیم، قاعدتاً رفتار اجتماعی ما بر محور یک هدف، هماهنگ خواهد شد. در این مرحله به طور طبیعی یکی از این دو آهنگ بر کلیت فرهنگ جامعه حاکم می شود: یا آهنگ پرستش خدای متعال و نیل به قرب و ابتهاجات معنوی و یا آهنگ توجه به دنیا و نیل به لذت های مادی و توسعه ابتهاج مادی. در این منزلت است که تقابل بین دو نظام فکری اتفاق می افتد. در مرحله قبل ( نگاه بخشی ) ممکن است حوزه های مختلفی را برای اندیشه های اجتماعی تصویر کنید که در هر حوزه یک منطق حاکم است. این نگاه طبیعتاً به یک نظام واحد هماهنگ منتهی نمی شود، بلکه چنین چیزی به تشتت در رفتار اجتماعی منجر خواهد شد. برای ملموس تر کردن ضرورت این مسأله، به اولین لایه هماهنگ سازی ـ که باید در جامعه انجام دهیم ـ می پردازیم.
2- طرح دیدگاه حاکم پیرامون هماهنگی ورودی های فرهنگ جامعه
اولین لایه ای که باید در هماهنگ سازی فرهنگ جامعه مورد توجه قرار دهیم، این است که فرهنگ، ورودی های مختلفی دارد: ورودی وحی، حس، عقلانیت و قوه سنجشی انسان. ورودی دیگری هم که ممکن است برای فرهنگ در نظر بگیرید شهود و مکاشفه است. اولین قدم این است که چگونه می توان فرهنگی را که مستند به این حوزه های مختلف است هماهنگ کرد. در جامعه به خصوص در یک جامعه دینی، یکی از ورودی های فرهنگ بشری، دین است؛ یعنی بخش عمده ای از فرهنگ بشر را ادیان ـ که البته منظور ما ادیان توحیدی و آسمانی است ـ شکل می دهند و آبشخور این بخش از فرهنگ، وحی و آموزه های قدسی الهی است. بخش دیگری از فرهنگ بشر، نتیجه اندیشه ورزی، خرد ورزی و تعامل نظری جامعه است و بخش دیگر آن محصول تلاش تجربی است. حوزه دیگری که بخشی از فرهنگ بشری را شکل می دهد، تجارب و مشاهدات باطنی و روحی می باشد. سؤال این است که این عرصه ها را چگونه می توان هماهنگ کرد؟ یعنی چگونه می شود بین فرهنگ ناشی از وحی و فرهنگ ناشی از تعامل حسی و تجربی و تعامل نظری بشر هماهنگی ایجادکرد؟ در این رابطه نظریات متفاوتی ارائه شده که به طور اختصار تقدیم می کنم:
- بخشی دیدن حوزه های مختلف اندیشه در این دیدگاه
یک نظر این است که این حوزه ها، متفاوت و متباین هستند؛ یعنی عرصه ای که وحی، آموزه هایی را در اختیار بشر قرار می دهد، غیر از عرصه تعامل نظری و تجربی است. به عبارت دیگر عرصه ای است که دست تجارب و عقلانیت بشر از آنجا کوتاه است، لذا در آن عرصه، بشر محتاج به هدایت وحیانی است. اما در حوزه هایی که عقلانیت و تجارب بشری کار می کند و کارآیی دارد، نیازی به وحی نیست. به عبارت دیگر ضرورتی ندارد که وحی، در آن عرصه ها برای بشر تعلیم و یا هدایتی داشته باشد. براساس این نگاه، حوزه های از هم مستقلی در جامعه و فرهنگ اجتماعی ملاحظه می شود که تعاملی نیز بین آنها برقرار نیست.
- عدم امکان ارائه نظام فکری منسجم در این دیدگاه
این رویکرد، در واقع به یک نظام فکری منسجم و هماهنگ در جامعه نمی اندیشد، بلکه فرهنگ جامعه را «بخشی» می کند. بخشی از این فرهنگ، مربوط به وحی و بخش دیگر مربوط به تجربه و بخشی نیز مربوط به تلاش های نظری و عقلانی بشر و قوای سنجشی اوست. طبیعی است که این اندیشه به یک نظام فکری منسجم ختم نمی شود و مدعی یک نظام هم نمی تواند باشد.
- جریان مشیت الهی (مبنای هستی شناسی) و جریان کشف واقع (مبنای معرفت شناسانه) بنیان های اساسی هماهنگ سازی حوزه های اندیشه
برخی از بزرگان و صاحبان این اندیشه مدعی هستند. گرچه ورودی ها مختلف است و هرکدام از یک زاویه، به واقعیت می نگرد و بُعدی از ابعاد فرهنگ اجتماعی را شکل می دهد، ولی به صورت قهری بین آن ها هماهنگی اتفاق می افتد. به عبارتی، بین آموزه های وحی و کارکرد تجربی و نظری بشر، یک هماهنگی قهری وجود دارد؛ زیرا همۀ آنها در نظام تکوین هماهنگ می شوند؛ یعنی خدایی که وحی را فرستاده همان خدا به انسان قوای ادراکی و عقلانی داده است و انسان را به ابزار مشاهده و تجربه و دانش های حسی مسلح کرده است و همان خدا ست که به انسان قوای روحی عطا فرموده است. بنابراین نظام تکوین و ربوبیت الهی ضامن هماهنگی آنها است؛ یعنی مشیت الهی این دستگاه ها را به گونه ای قرار داده که کارکرد آنها هماهنگ باشد. لذا همه آنها از زاویه ولایت خدای متعال و ربوبیت الهی، به یک هماهنگی نسبی می رسند. از سوی دیگر همه آنها ناظر به یک چیز هستند و یک متن و واقعیت را باز خوانی می کنند. البته ممکن است زاویه دید و نگاه آنها متفاوت باشد و از همین منظر گزاره هایی که در فلسفه یا علوم تجربی و یا وحی مورد مطالعه قرار می گیرند و عرضه می شوند، گزاره های متفاوتی باشند؛ اما در عین حال همه ناظر به یک واقعیت هستند و واقعیت را از زاویه های مختلف تبیین می کنند تا جایی که به طور طبیعی و قهری، بین آنها هماهنگی اتفاق خواهد افتاد.
براساس این نظریه مبنای هماهنگی، از یک نظر جریان فاعلیت و اراده واحد خداوندی است و به تعبیری ـ که با عبارات این اساتید هماهنگ تر باشد ـ یک جریان علیت واحد است که آنها را هماهنگ می کند و از منظر دیگر، نگاه معرفت شناسانه آنهاست که مبنای این تئوری و این نوع هماهنگ سازی قرار می گیرد. در نگاه معرفت شناسانه آنها، وحی و عقل و تجربه و همه دانش های بشری، دانش هایی هستند که ناظر به واقعیت اند و جنبه اکتشافی دارند و چون جنبه اکتشافی دارند به نتایج هماهنگی خواهند رسید. به همین دلیل، اگرچه از ابعاد مختلفی ناظر به واقعیت هستند، اما به یقین، قضاوت آنها در باب واقعیت متعارض نخواهد بود. پس این نظریه مبتنی بر این دو نگاه است. یکی از این دو بنیان، مشیت واحد و جریان اراده واحدی است که ورودی های مختلف را در فرهنگ بشری عهده دار است به شکلی که خدای متعال از زوایای مختلفی این معرفتها را در اختیار بشر قرار می دهد. در این نگاه همان طور که وحی، ظهور علم الهی است دانش های تجربی و عقلانی و حتی آنچه در تجارب باطنی برای یک عارف حاصل می شود، جلوه هایی از معارف ربانی هستند. بنابراین به این معنا همه آنها هماهنگ خواهند بود.
از نظر معرفت شناسی نیز کشف واقعیت و تطابق با واقعیت اصل است. بنابراین همه آنها در صورتی که صحیح واقع شوند، از آن جا که ناظر به واقعیت هستند و یک جهان را موضوع مطالعه قرار می دهند به طور قهری با همدیگر هماهنگ خواهند بود. پس هم به لحاظ جریان ربوبیت و مکانیزم عملکرد قوای مختلف فکری و هم به لحاظ محکی ای که این ادراکات دارند؛ با یکدیگر هماهنگ می شوند. به عبارت دیگر از منظر حکایت، یک واقعیت را حکایت می کنند و از منظر جریان علیت، یک جریان علیت و ربوبیت است که این قوا را هماهنگ می کند.
- جلوگیری از خطا، هدف اساسی منطق در این دیدگاه
نکته ای که در این دیدگاه وجود دارد این است که در مسیر کشف واقع و اکتشاف واقع، به غیر از وحی ممکن است در حس و عقل بشر نیز خطا اتفاق بیفتد. بنابراین باید کاری کرد که راه به سوی خطا در حوزه تلاش عقلانی و تجربی بشر بسته شود. اگر ما توانستیم راه را به روی خطا ببندیم و منطقی را ایجاد کنیم که آن منطق جلو خطا در نظر و تجربه را بگیرد، قاعدتاً دانش تجربی و عقلانی بشر نیز با اتکاء به آن منطق، از خطا مصون خواهد شد. از طرفی هم وقتی این ادراکات کشف از واقع کنند یقیناً ناظر به یک جهان خواهند بود و با هم دیگر هیچ تعارضی نخواهند داشت و در واقع به همین خاطر است که در قدم بعد به هماهنگی خواهند رسید؛ چرا که تنها فرقشان این خواهدبود که یک واقعیت را از زوایای مختلف حکایت می کنند. این دو پایه مبنای این تفکر است. آیا این استدلال تمام است یا خیر؟
طبیعی است که این امر ناظر به دو مبنا است: یک مبنا این است که مشیت بالغه الهی و اراده واحد را بر دستگاه معرفتی از جریان وحی تا معرفت های نظری و تجربی حاکم می کنند و یک منظر هم، منظر معرفت شناسی است.
3- نقد دیدگاه مذکور / عدم حاکمیت علیت جبری بر نظام معرفتی انسان
از زاویه اول، گرچه در فعل خدای متعال هیچ تناقضی نیست؛ یعنی افعال الهی هماهنگ هستند و متناقض و مختلف نخواهند بود، اما آیا معنی این هماهنگی این است که حتماً ادراکات ما با وحی هماهنگ خواهد شد؟ اگر مقصود این است که خدای متعال در صورتی که از ولایت او تبعیت کنیم و با تمام قوا تولی به ولایت او داشته باشیم، به گونه ای ما را هدایت می کند که همه رفتارمان هماهنگ شود، حرف به جا و درستی زده اند؛ ولی آیا مشیت الهی بدون دخالت اراده ما، منتهی به پیدایش یک نظام معرفتی می شود یا مشیت الهی از بستر اراده ما هم عبور می کند؟ در قدم اول، ممکن است کسی در بخشی از ادراکات ادعا کند که این ادراکات ربطی به اراده ما ندارد و جریانی بیرون از اراده ماست؛ چرا که وقتی نگاه ما به سوی طبیعت باز می شود یک فعل و انفعالات و جریان علیتی واقع می شود و یک ادراک حسی برای ما اتفاق می افتد. سایر حواس ما نیز همین گونه عمل می کنند.
اما در جواب می گوییم درست است که وقتی ادراکات حسی با جهان بیرون ارتباط برقرار می کند، این ارتباط گاهی از حوزه اراده ما بیرون است و قبول داریم که در این مرحله، اراده ما دخالت ندارد و تبعی بوده و مشیتی بر او حاکم است، ولی از آن جایی که اراده ما از تفکرمان آغاز می شود، در آنجا که فرضیه سازی و تلاش عقلانی می کنیم اراده ما حاضر است. در واقع هر گاه شما همه عالم را به علیت برگردانید و یک جبر علیتی را حاکم کنید؛ یعنی بگویید یک مشیت، به نحو جبری، همه عالم را اداره می کند و به شکلی است که، برون متناقض است، آن وقت می توانید هماهنگی کل را ادعا کنید. ولی اگر فرض شد که مشیت بالغه الهی در عین اینکه نظام کلی عالم را هماهنگ می کند و به ما اجازه به هم زدن و تخلف از آن نظام کلی را نمی دهد، اما در عرصه هایی ـ از جمله در حوزه فرهنگ و تعامل نظری ـ هم به انسان اراده داده است. دقیقاً از آنجایی که اراده ما آغاز می شود، دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم آن مشیت بالغه ای که قوای ادراکی ما را تأمین کرده است، حتماً ادراکات ما را نیز هماهنگ می کند؛ چرا که ممکن است از آن نقطه به بعد در اراده ما تخلف واقع شود و هماهنگی صورت نگیرد. پس این نظریه وقتی تمام است که شما جریان علیت را به صورت جبری بر کل نظام معرفتی انسان حاکم کنید؛ آن وقت است که می توانید بگویید یک مشیت، بدون این که اراده های انسان در او حضور داشته باشند، منظومه فکری بشر را به صورت قهری شکل می دهد و از آنجا که این مشیت، حکیمانه و هماهنگ است، به طور طبیعی کل نظام فکری انسان نیز هماهنگ خواهد بود. به همین شکل ممکن است بگویید، آن جایی که اراده های انسانی حضور ندارد و ساحت اراده های انسانی نیست، مشیت بالغه خدا عامل هماهنگی کل خلقت است، ولی از آن جایی که اراده های انسانی شروع می شود، امکان عدم هماهنگی وجود دارد؛ چون به انسان ها اجازه تحرک می دهند و این اجازه تحرک، اجازه تخلف از مشیت الهی و از آنچه رضای خدای متعال است را فراهم می کند. بنابراین به نظر ما این نگاه، برای اثبات یک هماهنگی شامل، کافی نیست.

ادامه دارد...