جلسه دوم مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی/ بخش پنجم

جلسه دوم مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم به تاریخ 12 خردادماه سال 84 برگزار شده است.

امکان «تفسیر تفاوت فهم ها بر اساس علیت»، و تهافت نظریه پرداز در این مورد
در پایان فقط به یک نکته مهم اشاره می کنم. در نوشته جناب آقای میرباقری، ایشان ابتدائاً فرمودند که فاعلهای ادراکی یکسان نبوده و تعینات خاص آنان در درکشان حضور دارد. و بعد نتیجه گرفتند که برابری مطلق در فهم حتی در یک حیث، خلاف اصل علیت است و خصوصیات فاعل ادراک نیز در فرآیند و حاصل فهم، اثر می گذارد. پس ایشان فی الجمله تأثیرگذاری خصوصیت فاعل شناسا را در شناسایی پذیرفته اند. این بحث مورد قبول ایشان نیز می باشد.
اما در خصوص «تطابق»، ایشان فرمودند در نهایت آنچه که می توان جایگزین کشف و تطابق کرد تناسب است. این معنا هم با تفسیر علیتی از فهم، علم و کشف قابل دفاع نیست. چون در این صورت ذهن انسان به منزله نرم افزاری است که فرآیند علیتی وخاصیتی را در آنها منعکس می کند که هرگز نمی توان یکی را به علم و دیگری را به جهل متصف نمود. با این وصف، بیش از دو گزینه پیش روی ما قرار ندارد که یا تأثیر ذهن و ضمیر فاعل شناسا را در ادراک می پذیریم یا اینکه ذهن آنها مثل یک آینه، صددرصد بصورت منفعل عمل می کند.
حال اگر تأثیر ویژگی های انفسی فاعل شناسا را پذیرفتید، در ادراک فرقی نخواهد کرد. چون در علیت نیز ادراک، محصول دو چیز (یعنی آبجکت[1] بیرونی و فاعل شناسا) است و البته در ادراک هم تأثیر تفاعل این دو است. لذا بر اساس علیت چنین نیست که یک صورت در ذهن همه بیاید. در جلسه گذشته نیز عرض کردم اگر کسی بیماری زدی داشته باشد همه اشیاء را زرد می بیند زیرا ادراک او فقط تابع اشیاء بیرونی و رنگ آنها نیست بلکه تابع فاعل شناسا نیز می باشد. لذا اینکه ایشان فرمودند با اصل علیت نمی توان تفاوت فهم ها را توضیح داد، درست نیست.
از دیگر سو اگر ما نظریه آینه ای بودن ذهن را هم کاملاً کنار بگذاریم نمی توان از این واقعیت چشم پوشی کرد که در این نگاه باز مسأله رنگ و آینه وجود دارد. در این حال به دیدگاهی مانند دیدگاه کانت می رسیم که در آن، ذهن، شبیه یک عینک و نه آینه است. مهم آن است که آن عوامل انفسی مختلفی ممکن است روی آینه تأثیر بگذارند.
سبحانی: از دیدگاه شما تأثیرگذاری چگونه نظریه ایشان را ردّ می کند؟ بر این اساس، «تطابق»، چه معنایی می دهد؟
حاجی ابراهیم: به اعتقاد بنده علیت می تواند تنوع فهم را توجیه نماید.
سبحانی: اتفاقاً استدلال ایشان نیز معطوف به این مطلب بود که چون شما قائل به علیت هستید نفس نیز روی صورت، تأثیر علیتی دارد، پس نمی توان تطابق را اثبات نمود. در واقع بیان شما بگونه ای است که استدلال ایشان را تقویت می کند.
حاجی ابراهیم: عیبی ندارد. من می خواهم بگویم اگر استدلال ایشان در این حوزه پذیرفته شد فقط در باب فاعلیت نیست بلکه در علیت نیز می توان بر این اساس تنوع فهم را توضیح داد. عرض بنده ناظر به اینجاست.
میرباقری: من کجا گفتم تنوع فهم را نمی توان بر اساس علیت توضیح داد؟
سبحانی: شما فرمودید تطابق را نمی شود توضیح داد.
میرباقری: عرض کردم علیت با فهم نمی سازد نه با نسبیت.

حل مشکل «مطابقت»، تنها با ارجاع به «گزاره های بدیهی برگرفته از علم حضوری»
حاجی ابراهیم: ممکن است بد فهمی از جانب بنده باشد اما درتوضیح روشن خواهد شد. در باب تطابق نیز همچنان که اشاره فرمودند نه تنها در منطق بلکه در معرفت شناسی جدید نیز نمی توان یک گزاره را مستدل و موجه نمود، مگر آنکه هشت گزاره را به صورت گزاره های مسلم پذیرفته باشید. در غیر این صورت بحث تسلسل پیش می آید. یعنی برای موجه کردن یک گزاره که کاشف از واقع یا مطابق با واقع است مبنا به «بدیهیات» بر می گردد. لذا تحلیل بدیهیات در اینجا مهم است. بدیهیات یا گزاره های تحلیلی و آنالیتیک[2] باید گزاره هایی باشند که به صورت بندی دریافتهای حضوری ما باز می گردند. در دریافت حضوری نیز متن واقع را می یابیم و خطا پذیر هم نمی باشد؛ و گرنه اگر کسی برای توجیه معرفت روی دریافت های حضوری ما تکیه نکند راهی برای مشکل دوئیت «ذهن و عین» وجود ندارد مگر آنکه مرز را برداریم؛ همچنانکه هگل معتقد بود که ذهن و عین مانند یکدیگر است. اگر این دوئیت را پذیرفتیم در جایی باید مساس مستقیمی با واقعیت داشته باشیم که آن نیز فقط در علم حضوری است. از اینرو مشکل مطالبت فقط با ارجاع به گزاره های بدیهی که متخذ از حضوریات ما هستند قابل فیصله دادن است. در غیر این صورت نمی توان این مشکل را حل کرد.
سبحانی: نکته ای از فرمایش شما استفاده کردم که جنابعالی بر خلاف جناب آقای معلمی بحث مطابقت در معرفت شناسی را مطابقت ذهن با خارج می دانید. اما جناب استاد معلمی معتقدند بحث مطابقت با محکی بالذّات مطرح است حال آنکه محور اصلی مدعای نظریه، تطابق را به ذهن و خارج، تعبیر می کند.

ضرورت تفکیک مرحله مطابقت در «وجود ذهنی» با مرحله مطابقت در «علم حضوری»
معلمی: عرض کردم در وجود ذهنی آنچه قابل دفاع است مطابقت در وجود ذهنی بین «محکی بالذّات و صورت ادراکی» است. اما در بحث بدیهیات و علم حضوری چنین نیست، بلکه بحث مطابقت با «واقع» آن، مطرح می باشد. کما اینکه قضایای حقیقی که تنها این لیوان خاص مثل آن که نیست. اصولاً اینکه «هر معلولی، علت خاص خود را دارد بحث قابل تأملی است و دارای چند مرحله است.
سبحانی: اما در مورد نسبیت، آیا این واقعیت خارجی منظور است؟
معلمی: هر کدام واقعیت نفس الامری خود را دارند. در مورد این عالم جسمانی باید ابتدا وجود چنین عالمی و سپس ویژگی های آن اثبات شود که اینها هم مراحل خاص خود را دارند.
سبحانی: نکته جالبی هم که شاید شما روی آن تأکید می کنید و جناب آقای حاجی ابراهیم نیز دوباره به آن مراجعه نمودند این است که تطابق را به یک نحوه باید به علم حضوری برگرداند و اساس را بر علم حضوری گذاشت.

«نسبیت گرائی در صدق»، لازمه قهری «منع از برابری فهم»
حاجی ابراهیم: از آنجا که جناب آقای میرباقری سؤال فرمودند، تذکر یک نکته در باب نسبیت ضروری است . اگر بنده درست متوجه شده باشم تأثیر فاعل شناسا در فهم و موانع برابری فهم، حتی در یک حیثیت خاص است. به نظر بنده این امر به نسبیت گرایی در صدق منتهی می شود.
یعنی اینکه فرمودند «این امر از کجا به نسبیت گرایی منتهی می شود؟» به اعتقاد بنده از آنجا که ایشان برای افراد، تشخص خاصی قائل شدند و قائل به «مابه الاشتراک» میان آنها هم نیستند لذا کسی که مانع از حتی فهم در یک حیثیت خاص و به بیان دیگر، مانع برابری شود حتماً نظریه او به نسبیت گرایی منتهی می شود.
سبحانی: با تشکر از جناب آقای حاجی ابراهیم، تقاضا می شود جناب آقای میرباقری به اشکالات مطرح شده پاسخ دهند.

نظریه / سه پاسخ به اشکال اخیر هیئت نقد و بررسی
میرباقری: بنده از انتها به نقدها پاسخ می دهم. اما پیش از آن مجدداً متذکر می شوم که قسمت اعظم این نقدها تقصیر و قصور به بیان بنده باز می گردد.
اول عدم استدلال هیئت نقد بر «ناتمام بودن ادعای عدم برابری در فهم»
اینکه فرمودند «این معنا به نسبیت گرایی مطلق ختم می شود اگر کسی بگوید از یک حیثیت خاص هم برابری در فهم وجود ندارد» باز این سؤال مطرح می شود که «آیا استدلال من بر اینکه برابری در فهم، وجود ندارد ناتمام است؟» اگر آقایان می گویند ناتمام است آنرا پاسخ دهند؛ زیرا بنده تا بحال جوابی نشنیدم. ما می گوییم تعینات علیتی اقتضا می کند که اگر خصوصیات من در فهم من دخیل است به گونه ای بفهمم که دیگری با خصوصیات او متفاوت، به گونه ای دیگر می فهمد. حال بفرمائید که اشکال این سخن کجاست؟ آیا خلاف علیت یا بداهت است؟ آیا جواب به این برهان داده شد؟
دوم «جهت پرستش عام» (بعنوان پایگاه تفاهم عمومی)، مانع از غلطیدن نظریه به نسبیت مطلق
اما اینکه گفته شد «این ادعا به نسبیت منتهی می شود،» خیر چنین نیست و با توجه به دلیلی که عرض کردم این گونه نیست که ما نتوانیم فرض امر مشترک نداشته باشیم. چون می توان یک امر مشترک در جای دیگر تعریف کرد وگفت آنچه باعث ایجاد تفاهم می گردد و نظریه را از مشکل «نسبیت مطلق» خارج می کند همان جهت پرستش است. به عبارت روشنتر، یک «جهت پرستش عام» در عالم وجود دارد که «پایگاه تفاهم عمومی» است و دیگری پرستش خارجی است که پایگاه تفاهم خاص می باشد. بنابراین هم صحیح است که تفاهم واقع شود و هم مطلب به نسبیت مطلق، منجر نشود؛ در عین اینکه کماکان منکر «برابری در فهم» نیز می باشیم.
سوم بی معنا بودن «برابری فهم بین دو نفر» در عین صحت «تناسب بین ادراکات»
اصولاً این سخن که «دو نفر دارای فهم برابر از واقع هستند» بی معناست چرا که اینها بالاخره دو نفرند. معنا ندارد دو نفر به یک صورت بفهمند زیرا آنها یک نفر نیستند بلکه آن دو دارای فهم های متناسب می باشند یعنی هر گاه آنها از یک موضوع خاص یک ادراک حسی پیدا می کنند این دو ادراک تناسبی دارند که وقتی از یک موضوع دیگر، ادراک پیدا می کنند این تناسب وجود ندارد. فرض می کنیم دو نفر شاهد پدیده خاصی می باشند. به نظر بنده این ادعا، برهانی است که این دو نفر به دو گونه متفاوت مشاهده می کنند و در دیدن، دارای برابری مطلق نیز نمی باشند. گرچه هر دو وقتی یک منظره را می بینند تناسبی بین ادراک آنان وجود دارد. پس از اینرو بر سر این پدیده با یکدیگر تفاهم می کنند. اما وقتی موضوع دیگری را می بینند دیگر این تناسب وجود ندارد. مثلاً وقتی یکی از آنها به منظره «الف» و دیگری به منظره «ب» نگاه می کنند دو گونه ادراک پیدا می شود و وقتی به یک منظره می نگرند ادراک آنان برابر نیست. در عین حال این بدان معنا نیست که این دو اختلاف به یک نحو باشد. آنجا تناسب، کمتر یا بیگانگی است و اینجا تناسبی بین دو ادراک وجود دارد.

عقلانیت حاکم تاریخی، مدل عام حاکم بر خلقت
البته پایگاه تفاهم نیز تنها این تناسب نیست بلکه جهت گیری در حرکت می باشد. تفاهم، نوعی هماهنگی در حرکت به سمت هدف است نه چیز دیگر. از نظر تحلیل فلسفی، «تفاهم»، هماهنگی دو فاعل، در حرکت به سمت جهت است. در مدل سازی برای تصرف در عینیت، از ساده ترین مدلها (یعنی مدلهای حسی) گرفته تا مدل های پیچیده، تفاهم به معنی مدل سازی واحد برای حرکت، به سمت واحد می باشد. اصولاً اشتراک در جهت گیری، مقتضی مدل سازی واحد است. به اعتقاد ما مدل عام عالم، همان عقلانیت حاکم تاریخی است. این مدل به جهت گیری کل، عام و واحد خلقت باز می گردد لذا منجر به تولید عقلانیت حاکم تاریخی نیز می شود. اما زمانی که انسان وارد جهت گیری خاصی می گردد به او اجازه تصرف داده می شود تا مدل های متناسب با پرستش خویش را ایجاد کند. بنابراین سؤال دیگری هم که سرور عزیزم فرمودند گمان می کنم همین جا پاسخ خود را پیدا می کند. معنای این حرف، انکار به اصطلاح مبنای تفاهم یا اثبات حقانیت آن نیست.

نفی «کاشفیت»، (به معنای «تطابق») و پذیرش آن به معنای «تناسب»
اما نکته دیگری که جناب حاجی ابراهیمی در فرمایش خود فرمودند این بود که «آیا کاشفیت را در نظریه خود مدعی هستید؟» حال سؤال ما این است که کاشفیت به چه معناست؟ اگر به معنای تطابق باشد جواب منفی است. چون ما اصلاً معتقد نیستیم در نظریه پردازی، «واقع» را آنچنان که هست فهمیده ایم، بلکه متناسب با مرتبه ای از عبادت، ادراک ایجاد می شود و خاصیت آن نیز هماهنگ سازی در جهت عبادت است. اصولاً ما به دنبال فهم تطابق با واقع (یعنی فهم برابر و به معنی صددرصدی نیستیم. اما این صحیح است که فهم متناسب با واقع وجود دارد.
بنابراین این حرف را در باب فهم خود شما نیز می توان ادعا کرد بدون آنکه هیچ مشکلی پیش بیاید. زیرا ما از اساس به دنبال کشف آنهم به معنای مصطلح کشف نیستیم. باز ادعا نشود که ما کشف را به معنای مطلق آن منکر هستیم. خیر! چون ما کاشفیت را به معنای «تطابق» منکریم و به معنای «تناسب» می پذیریم. و البته همین تناسب نیز برای ما کافی است.

امکان مفاهمه، تنها از پایگاه «ایمان» و توسط «عقلانیت»
اما سؤال دیگر این بود که این ادعا را چگونه اثبات می کنید؟ با عقلانیت یا با ایمان؟ پاسخ این است که حتماً از پایگاه ایمان اما به وسیله عقلانیت، به اثبات ادعا می پردازیم. پس «عقلانیت»، یک وسیله است و نه یک پایگاه . یعنی یک مؤمن، مفاهمه با یک کافر را با عقلانیت اما از محور ایمان خود آغاز می کند. به همین دلیل نیز انبیاء الهی برای هدایت بشر یک راه را می پیمودند و فلاسفه راه دیگری را رفته اند. زیرا این دو از دو پایگاه حرکت نموده و دارای دو نوع انسان شناسی می باشند. یکی محور هدایت را «برهان» و دیگری «فطرت» می داند و اصولاً چندان به دنبال اقامه برهان به این روش نبوده اند.

حضور «ایمان» در «عقلانیت» بشری، مانع از تجرید این دو از یکدیگر
البته مقایسه این دو دستگاه، مربوط به بحث فعلی نمی شود اما به هر حال وقتی یک مومن با کافر رو به رو می شد. او نمی گوید به حرف من ایمان بیاور. او به چیزی مؤمن است و با همان چیز هم با کافر احتجاج می کند. به تعبیر دیگر کافر نیز دینی دارد و این دین در فهم او حضور دارد و او هم باید از دین خود شروع کند.
کافر دنیا را می پرستد و ما نیز کار را از موضوع پرستش او آغاز می کنیم. پس این طور نیست که ما «عقلانیت» کافر مخاطب را از «ایمان» او به یک بت، تجرید کرده و بگوئیم من تنها با عقلانیت با او حرف می زنم؛ چرا که عقلانیت او تابع ایمان اوست. من مرتبه ایمان او را شناسایی و از این مرتبه با عقلانیت او سخن می گویم. شخص بنده نیز از پایگاه ایمان خویش تفاهم می کنم.

امکان «برهانی کردن دین»، اما متفاوت با مدل غربی آن
بنابراین معنای «ایمان محوری»، همیشه آن حرفی نیست که در غرب طرفداران اصالت ایمان بدان معتقدند که دین را نمی توان برهانی نمود. به اعتقاد ما حتماً دین را می توان برهانی کرد ولی برای این کار باید از پایگاه ایمان خود شروع کرد و با وی از پایگاه ایمان خود سخن گفت. تفاوت در اینجاست. بنابراین ایمان محوری در اینجا به معنای انکار عقلانیت و تفاهم عقلی نیست بلکه متغیر اصلی در تفاهم عقلی، ایمان است.

پذیرش نسبیت گرائی غیر مطلق در هر دو حوزه «معرفت و معرفت شناختی»
اما نکته مهمتری که استاد بزرگوار و عزیزم فرمودند که «شما نسبیت گرایی را در کجا می گویید؟» اتفاقاً ما نیز نسبیت گرایی را در «معرفت» مطرح می کنیم. به این معنا که دو نفر به دو گونه می فهمند. هم چنین ما به نسبیت گرائی در باب «معرفت شناختی» هم معتقدیم که مطلق نیست. در عین حال یک پایگاه تفاهم راهم اثبات می کنیم که پایگاه آن همان عقلانیت مشترک است و می توان به کمک آن با همه تفاهم نمود. چنانچه قبلاً گفتیم اما وقتی ما وارد ساختهای روش می شویم حتماً روش ها با یکدیگر متفاوت خواهد بود. لذا این طور نیست که در روش، به برابری مطلق برسیم.

نفی تفاهم، لازمه «مطلق نگری در عقلانیت مشترک»
در عین حال معنای آن هم این نیست که هیچ پایگاه و روش مشترکی نداشته باشیم. بلکه همانگونه که فرمودند اگر مطلقاً روش و عقلانیت مشترک انکار شود تفاهم واقع نمی شود. ما نیز مطلقاً منکر عقلانیت مشترک نیستیم ولی آنرا تفسیر می کنیم. در آنجا نیز عقلانیت مشترک، برابر نیست. به تعبیر دیگر نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) با یک کافر تفاهم می کنند و او هم ایمان می آورد. اما این تفاهم بدین معنا نیست که در موضوع مورد تفاهم، فهم آنها با یکدیگر برابر است. خیر! پیامبر(صلی الله علیه وآله) در موضوعی که تفاهم می کنند کافر را سرپرستی کرده و برای او رشد فهم ایجاد می کنند و اینگونه نیست که فهم برابر با فهم خود را ایجاد کنند. محال است وقتی ایشان می فرمایند (قولوا لا الّا الله تفلحوا) یا صحبت از معاد، اِنذار، تبشیر وهدایت می کنند، برای طرف دیگر فهم برابر نیز ایجاد می شود. اصلاً چنین نیست. بلکه ایشان فهم متناسب ایجاد می کنند. باید متوجه بود که سرپرستی فهم، غیر از فهم برابر است. اصلاً تمام مشکل ما همین جاست که همیشه به همان تعاریف قبلی باز می گردیم.
سبحانی: در این قسمت یکی از دوستان نیز سؤالی به این شکل مطرح نموده اند که «شما فهم یا معرفت را از تطابق جدا کرده و تطابق را مثل تناسب تعریف می کنید. سؤال این است که این تناسب چیست در حالی که خیلی چیزها می توانند با یکدیگر تناسب پیدا کنند؟»
میرباقری: این تناسب خاص است.
سبحانی: خاص بودن چیست؟
میرباقری: وقتی فرآیند پیدایش فهم توضیح داده می شود معنای آن تناسب خاص نیز روشن می شود.
سبحانی: عذر می خواهم سخن اینجاست که تناسب من را این شیء یا چیزی که من به آن فهمی ندارم ولی نسبتی با آن دارم برقرار می کند و شما می فرمایید که آن چیز، همان تناسب خاص است. ما می گوئیم اتفاقاً همین خاص بودن آن محل بحث است. چه چیزی است که این تناسب معرفت را از تناسب غیر معرفت جدا می کند؟

لزوم بررسی «فرآیند پیدایش علم»، با هدف تبیین دقیقتر مفهوم نسبیت و کارآمدی
میرباقری: این یک فاعل در عالم است و من نیز یک فاعل در عالم می باشم. در عین حال تصرف من در فاعل، تابع نسبیت من است. یعنی نسبیتی خاص پیدا می کنم که بر آن اشراف می یابم. اما این اشراف چگونه است؟ یا اشراف از ناحیه این است که من بطور مستقیم در نسبتی قرار می گیرم که این تحت اراده من قرار می گیرد یا به فاعلیتی تمسک و تولی پیدا می کنم که برای من قدرت تصرف ایجاد می کند. حدس بنده این است که علامه طباطبایی در بحث «عاقل و معقول»، کارآمدی علم را به همین جا بر می گردانند و می فرمایند با حقیقت مرتبه علت، متحد می شود و وقتی متحد شد متصرف می گردد. بنابراین گمان می کنم در توضیح کارآمدی علم و مفهوم نسبیت باید «فرآیند پیدایش علم» را توضیح دهیم تا ببینیم وقتی یک فاعل، نسبیت و پایگاه خاصی پیدا می کند چه روی می دهد؟

تعیین «جایگاه و کارآمدی» فاعل، از طریق تعیین «نسبیت خاص» آن
فرض کنید این جسم دارای نقطه مختصاتی می شود که آنرا به فولاد تبدیل می کند. سپس یک نقطه مختصات درجه دوم به لحاظ نسبیت خود پیدا می کند و باعث می شود این فولاد یا در بدنه اتومبیل یا چشم الکترونیکی یا سیلندر یا در کوره ذوب آهن به کار رود. پس کارآمدی آن در جایگاه خود و نیز قدرت تأثیر آن متفاوت می شود. فولادی که در چشم الکترونیک، دارای یک کارآمدی است با کارآمدی فولادی که در بدنه اتومبیل یا نعل یک اسب به کار رفته متفاوت است.

«علم»، نسبت و رابطه خاص انسان با یک شیء همراه با قدرت تصرف در آن
در هر حال نسبتی که یک فاعل پیدا می کند کارآمدی آنرا معین می سازد. بنابراین اگر من در ارتباط نظام اراده ها در موقعیتی قرار گرفتم که رابطه ای با این شیء پیدا کردم که آن رابطه برای من، اشراف و قدرت تصرف آورد، این به معنای «علم» است.
البته سخن بنده در باب علم و به ویژه نسبت به محسوسات است. در غیر این صورت ما اصلاً دیگر رابطه های علم را نمی دانیم. همه عالم، عالم واحدی است. انسان، دارای ارتباط های به نحو تبعی با کل عالم است. او را در یک عالم واحد خلق کرده و روابطی را برایش قرار داده اند. اما اینها علم نیست. از آنجائی که اشراف بر ارتباط پیدا می شود این امر با یک فرآیند خاص صورت می گیرد.

بازگشت «تفاهم عمومی» به «هماهنگی کلی در جهت»، و وجود «تفاهم خاص» بین مؤمن و کافر
نکته دیگری در پاسخ به اشکال دیگر استاد عزیزم این است که فرمودند: «نسبت گرایی معرفت شناختی، به انکار عقلانیت واحد ختم می شود.» عرض بنده این است بلکه می گویم روش و ابزار معرفت، دارای مراتبی است. یک تفاهم عمومی وجود دارد که به هماهنگی در «جهت» و نه فقط به پایگاه به اصلاح منطقی یا عقلانی باز می گردد. و نیز یک تفاهم خاص بین مؤمنین و کفار و بین سطوح ایمان و کفر وجود دارد که البته منطق تفاهم آنان با یکدیگر متفاوت می باشد و اینگونه نیست که تنها اختلاف آنان در معرفت نسبت به یک موضوع باشد.