جلسه دوم مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی/ بخش سوم

جلسه دوم مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم به تاریخ 12 خردادماه سال 84 برگزار شده است.

پذیرش اشکالات فراوان بر بحث «تطابق»، در عین رد نقد نظریه پرداز بر این بحث
معلمی: آن مطلب، بحث دیگری است. مطابقت در علم حضوری که اصولاً خطا ناپذیر است و در بدیهیات اولیه هم دو مبنا وجود دارد:
یکی از آنها مبنای قدماست که آقای فیاضی بیشتر، آنرا تفسیر می کنند. و دیگری مبنای آقای مصباح می باشد که بدیهیات اولیه را به قضایای تحلیلی و علم حضوری بر می گردانند؛ یعنی پایگاه آن را اینگونه بیان می کنند. البته توضیح بحث مطابقت (که تاکنون از سوی ما ده جلسه به عنوان مقدمه آن بحث، اختصاص داشته است) نیازمند فرصت بیشتری است. طبعاً بحث ارزش شناخت را نیز در یک جلسه ده دقیقه ای، نمی توان توضیح داد و زمان بیشتری را طلب می کند.
سبحانی: خیر! منظور پایگاه بحث شما...
معلمی: فرمایش شما در مورد پایگاه این بحث (یعنی خطاناپذیری علم حضوری) درست است. فلاسفه، علم حضوری را خطا ناپذیر می دانند و سپس علم حصولی را هم به نحوی به آن ارجاع می دهند. مثلاً آقای مصباح آنرا به قضایای تحلیلی، ارجاع می دهند که البته این قضایا هم معلوم به علم حضوری است. آنها این گونه پایگاه را مطمئن کرده و به سمت بالا حرکت می کنند.
بنده شخصاً ده اشکال برای علم حضوری مطرح کرده و پاسخ داده ام. هفت هشت مطلب به بحث مطابقت (مانند بحث پارادوکس دروغگو، نفس الامر و ...) را مطرح نموده ام. لذا این سخن بدین معنا نیست که هیچ اشکالی در بحث مطابقت وجود ندارد. بلکه ما معتقدیم اشکالات فراوانی دارد که باید به یک یک آنها پاسخ داد و جلو رفت تا نهایتاً مشکلات مطابقت بر طرف شود. اینکه فلاسفه، صددرصد قائل به مطابقت می باشند درست نیست، بلکه مطابقت به اندازه «طاقه البشریه» است. البته دانسته ها و مطابقه های ما در مقابل نادانسته ها فراوان است. در عین حال نقدهایی که جناب آقای میرباقری وارد کردند به نظر ما وارد نیست. مثلاً «انفصال کشف و مطابقت در بحث وجود ذهنی» از اساس باطل است.
«استواری کشف و تطابق»، حتی در صورت بطلان نظریه «وجود ذهنی»
اصولاً باطل نمودن بحث وجود ذهنی، ضربه ای به بحث کاشفیت و مطابقت نمی زند. همانگونه که قبلاً گفته شد فلاسفه بحث مطابقت را در بدیهیات و علم حضوری دنبال نموده اند. فرضاً اگر بخش وجود ذهنی مطابقت در بخش ماهیت اثبات نشود با هیچ اشکالی ربرو نمی شویم زیرا تنها مباحث ماهوی مطرح نیست بلکه مفاهیم فلسفی نیز وجود دارد. روشن است عمده علوم، بر مفاهیم فلسفه و مفاهیم ثانی فلسفی مبتنی است که البته قابل خدشه نمی باشد.
از طرف دیگر بنده با سیری که در بحث وجود ذهنی انجام دادم می توان تنوع را هم اثبات نمود گرچه مطابقت را نمی توان ادعا کرد. در وجود ذهنی نیز به نظر بنده حل نهایی مسئله صورت نگرفته است.
ضرورت مخالفت با رد «تطابق»، پس از اثبات مطابقت از طریق علم حضوری
اما نکته بعدی که قبلاً نیز ذکر گردید و در اینجا مجدداً بر آن تأکید می کنم این است که وقتی کاشفیت را به علم حضوری شناختیم و برای آن مصداق پیدا کردیم و بحث مطابقت را هم با علم حضوری حلّ نمودیم هر بحثی با این روند مخالفت کند در هستی شناسی منطقاً کنار گذاشت. حال این روند می تواند اصل علیت یا اصالت وجود باشد. هیچ منافاتی ندارد. لذا آوردن یک سری مباحث هستی شناسی برای یک مشکل معرفت شناسی در صورتی که پایگاه معرفت شناسی، مطمئن باشد باید مورد بازنگری قرار گیرد. این در حالی است که لازمه اصالت وجود وعلیت، بالبداهه و بالبرهان کاشفیت نیست. یعنی این یک امر وجدانی و حضوری نیست که علیت یا اصالت وجود واقعاً با کاشفیت، مخالفت داشته باشد بلکه اصلاً ما خلاف آن را معتقدیم. بدین معنا که وقتی باعلم حضوری می بینیم مفهوم غم، تنها غم را و نه شادی راو مفهوم شادی، شادی را نشان می دهد وزمانی که به علم حضوری، کاشفیت را می بینیم فرضاً اگر تصور ذهن و نفس من اصیل باشد آنگاه حتماً حکایت و کشف را به علم حضوری خطاناپذیر می یابیم. سپس با بررسی و دقت بیشتر می بینیم که اصولاً اصالت وجود چنین چیزی نیست و امکان ندارد که آن کاشفیت با این مبنا نفی شود.
مغالطه نظریه، در اثبات خود از طریق نفی کشف و تطابق
اما مسئله بعد سنخیت در علیت است که ملا صدرا در اصالت وجود قائل به سنخیت نمی باشد. از نظر ایشان حقیقت، وجود واحد است و اشخاص متفاوتند. مثل اینکه در ده لیوان، آب علی آباد باشد که طبعاً ماهیت و وجود همه آنها یک آب است. گرچه شخصِ این آب از آن آب جداست اما حقیقت ایشان یکی است. وقتی حقیقت ها یکی شد عیبی ندارد حقیقت واحد، حاکی و محکی از یکدیگر باشند.
مغالطه بسیار بزرگی که به نظر من در این نظریه رخ داده این است که این نظریه با نفی کاشفیت و حکایت و مطابقت، به اثبات نظریات خویش پرداخته است. یعنی فکر کرده است شهود بر این دو استوار است که اگر آن باطل شد قطعاً این اثبات می شود! در حالی که طرح شهود، این دو را بدیهی نکرده است. فرضاً کاشفیت و حکایت و مطابقت هم دچار مشکل شوند اما باز دلیل نمی شود نظریه شما درست باشد. شاید نظریه سوم یا چهارمی درست باشد. برای نظریه خود باید دلیل جدا بیاورید نه اینکه چون این باطل است پس آن درست است. به نظر ما لوازم باطل و ابهامات کثیر آن اتفاقاً مبعد حقانیت نظریه است.
نقص دیگر، وجود ابهام در اصطلاحات فراوان این نظریه
 نکته بعدی ابهام شدیدی است که در این نظریه وجود دارد. به نظر من جعل اصطلاحات فراوان، در اصل نظریه (و نه در نفی کاشفیت) وجود دارد. چون در کاشفیت تقریباً مباحث شفاف است. اما در اصل نظریه، مفاهیمی مانند «اراده، تناسب فهم، جهت گیری، تولی و ...» مطرح شد که در جعل این اصطلاحات زیاد، ابهام فراوانی به چشم می خورد و در نتیجه نظریه را با یک مجموعه مبهم روبرو ساخته است.
بنده، هنگامی که نظریه آقای میرباقری را در قالب نوشته ایشان به بسیاری از دوستان فرهیخته و فاضل نشان دادم، آنان پاسخ دادند که واقعاً چیزی از این نظریه نفهمیده اند. البته منظور این نیست که چون آنان چیزی نفهمیده اند پس این نظریه غلط است! بلکه ممکن است مطلب حقی نیز وجود داشته باشد ولی کسی آنرا درک نکند. اما می خواهم به این نتیجه برسم که اگر قرار باشد افرادی که در سالیان سال در منطق، عرفان، کلام، فقه و اصول کار کرده اند پس از یک، دو و سه بار خواندن مطلبی به لحاظ جعل اصطلاحات فراوان از آن چیزی نفمهمند، پس چه کسی باید بفهمد؟!
به عنوان مثال آقای میرباقری در بحث «نسبت و تناسب» معتقدند فهم با تناسب حل می شود .آیا منظور ایشان تناسب مطلق است؟ تناسب یعنی نسبت داشتن دو چیز. پس در این نظام هماهنگی که خودشان قائلند تحت اشراف خداوند است و البته حرف حقی نیز می باشد، عالم با هم هماهنگ و متناسب است. با این وصف بنده که اینجا نشسته ام آیا باید با تمام اجزای عالم، تناسب و به آنها هم علم داشته باشم؟! مسلماً منظور تناسب مطلق نیست بلکه تناسب خاصی مد نظر است. اما این چه تناسبی است که علم ساز و فهم ساز است و ادراک درست می کند؟ مسلماً صرف نسبت که علم ساز نمی باشد. پس باید مشخص کنید که واقعاً چه نسبتی است که فهم درست می کند یا به تعبیر دیگر چه نسبتی است که من را با این دسته گل یا لیوان مرتبط می سازد به طوری که بتوان گفت درست یا غلط می فهمم؟
مورد دیگر «اراده» است. منظور از اراده چیست؟ آیا ارده خدا یا هر کس دیگر است و هر کدام سهمی در حق و باطل دارد؟ آیا هر اراده ای در معرفت، تأثیر مطلق دارد یا نسبی؟ اگر تأثیر مطلق دارد مشکلی پیش می آید و اگر تأثیر نسبی دارد سوال ما این است که بقیه این تأثیر مربوط به چه کسی است؟ مثلاً 80% اراده من و خدا تأثیر دارد. پس آن 20% دیگر چیست؟ آیا کاشفیت است یا تناسب دیگری است؟ سپس تأثیر اراده بر معرفت چگونه تبیین می شود؟ آیا منظور، اراده کسب علم است؟ مثلاً چون من تصمیم می گیرم درس بخوانم تصمیم من باعث می شود بروم درس بخوانم و علم یاد بگیرم؟ این مطلب کاملاً روشن، مورد پذیرش و درست است. اما اگر بگویید خود اراده مستقیماً ارشاد است یعنی اگر تصمیم بگیرم عالم بشوم پس عالم می شوم، درست نیست.
نکته دیگر این است که آیا اراده، بر هیچ معرفت قبلی مبتنی نیست؟ یعنی مثلاً وقتی بنده می خواهم اراده کنم، بدون هیچ معرفت قبلی اراده می کنم تا معرفت دار شوم؟ یعنی آیا با جهل مرکب و مطلق می شود اراده کرد؟ آیا خداوند متعال که اراده ربوبی و حق و باطل را درست می کند نعوذ بالله بدون هیچ علم قبلی و جهل محض این کار را انجام می دهد یا مسبوق به علمی است؟ آن علم مسبوق خود، مسبوق به اراده و کشف است یا چیز دیگری است؟ این مسائل در نظریه ایشان کاملاً مبهم است.
سبحانی: جناب آقای معلمی البته این سؤالات در باب یک نظریه بجاست اما برای اجتناب از پاسخگویی به آن بهتر است بحث کاشفیت و تطابق را دنبال نمایید.
نفی سازوکار پیشنهادی نظریه پرداز، برای قبول ولایت حق توسط یک غیر موحد
معلمی: اما در مورد قبول ولایت عرض ما این است که قبول ولایت حق با تئوری ایشان چگونه صورت می گیرد و چگونه می توان وارد حوزه فکری ایشان شد؟ با تعبد یا با تعقل؟ اگر بگویند با تعبد، بدین معناست که یعنی اول وارد شو، بعدکه تحت ولایت خدا درآمدی مشکل خود به خود حل و جهت درست پیدا می شود. به عبارت دیگر فردی که در بیرون حوزه دین قرار دارد، چگونه می تواند وارد این حوزه گردد؟ پس با تعبد مسئله حل نمی شود.
اما اگر بگویید با تعقل، آنگاه باید دید مکانیزم این تعقل قبل از ورود به حوزه دین چیست؟ اصولاً با توجه به روشن نبودن مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی چگونه می توان وارد ولایت و جهتداری حق شد؟ با مکانیزم فلاسفه یا با مکانیزم مورد نظر ایشان؟
اگر بخواهیم با مکانیزم ایشان وارد شویم تا تحت ولایت حق قرار گیریم اصلاً حقی برایمان روشن نمی شود و دائماً در آن دایره باطل می چرخیم؟ در واقع ایشان با توجه به تئوری خود و مسأله حاکمیت اراده برای ورود به حق و باطل باقی نمی گذارند بلکه می توانند همچون فیلسوفان ایمان گرایای مسیحی بگویند تو ابتدا جهش کن، سپس مسئله به خودی خود، حل می شود!
پذیرش «تأثیر گناه و تقوا در معرفت» و اثبات این حقیقت بر مبنای کشف
اما نکته آخر در مورد آنچه که آقای سبحانی فرمودند این است که اگر بگویند گناه و تقوی در معرفت تأثیر دارد این سخن، حق و مورد قبول ما و فلاسفه نیز می باشد. عرفاء، متکلمین و فلاسفه مطالب فراوانی در این خصوص دارند که وقتی وارد حوزه حق شدی با هر مکانیزم تعبدی ایمان و اخلاص تو می تواند باعث کنار رفتن حجاب ها گردد که در اینجا کشف صورت می گیرد و اگر مرتکب گناه شدی باعث می شود حجابهایی بر قلب قرار گیرد که مانع کشف خواهد بود. این نظریه حق، مورد قبول ما نیز می باشد که گناه و ثواب، در معرفت تأثیر می گذارد. اما تمامی این حقیقت در دل کشف، قابل تبیین و توضیح است.
سبحانی: تشکر می کنم از جناب استاد معلمی، ما اختیار را به جناب آقای میرباقری واگذار می کنیم که یا ابتدائاً در این جلسه به نقدهای وارده پاسخ دهند و بعد وارد نقد جناب آقای حاجی ابرهیمی شوند یا بالعکس عمل کنند. درهر حال فرصت ایشان در نوبت دوم، ده دقیقه است.
نظریه / عدم ارائه دلیل بر اثبات «تطابق» و نامفهوم بودن «تطابق بین دو»
میرباقری: به اعتقاد بنده اشکالات وارده، برف انبار بود. البته اصلاً قصد جسارت ندارم اما اکثر مسائل مطرح شده توسط ایشان در حد پاورقی های «روش رئالیزم و آموزش فلسفه» است. اینها مسائلی نیست که مثلاً کسی نداند مقعول اول ودوم وجود دارد یا مطالب مرحوم علامه طباطبایی در مقاله چهارم روش رئالیزم، تطابق ادراک محکی بالذات است. این مسائل جزء واضحات است. در عین حال متأسفانه هیچ دلیلی برای اثبات تطابق ارائه نشد. وقتی می گوییم دلیل بیاورید می فرمایید من ده جلسه بحث کرده ام! بنده نیز برای بیان نظریه خویش به 50 جلسه وقت نیاز دارم.
بنابراین دلیلی برای نظریه تطابق اقامه نشد جز اینکه ایشان بحث وجود ذهنی را به علم حضوری منتقل نمودند. حال آنکه در جلسه قبل، بنده اشکال را تعمیم داده و عرض کردم فرقی نمی کند بگویید محکی صورت ذهنی، معلوم به علم حضوری یا معلوم به علم حصولی است. مثلاً من می خواهم از این لیوان یا غم خود حکایت کنم. مهم این است که ببینیم رابطه صورت ذهنی با غم چیست؟ می فرمایند ما به علم حضوری درک می کنیم که آن دو تطابق دارند و بنده نیز معتقدم به علم حضوری درک می کنیم که آنها تطابق ندارند و اینها در واقع دو چیزند! وقتی چنین شد بلافاصله سؤال می شود « اصلاً دو چیز تطابق دارند یعنی چه؟» پس سؤال بر سر تطباق بین «دو» است. حال فرق نمی کند که بخواهید بحث را در وجود ذهنی حل کنید یا مطلبی دیگر. اتفاقاً بسیاری از متأخرین از حکماء (و حتی متقدمین) بخش عمده ای از بحث را در وجود ذهنی حل می کند. پس اینطور نیست که در وجود ذهنی مشکل حل تطابق منظور نظر ایشان نبوده است. از همین جاست که بحث حمل اولی، شایع و ... مطرح می شود و گرنه ضرورتی نداشت که این بحث طرح شود. گرچه ممکن است همه بحث تطابق، در وجود ذهنی مطرح نشود ولی اولاً بخش عمده ای از آن در باب وجود ذهنی است و ثانیاً فرق نمی کند شما مشکل تطابق از وجود ذهنی به حضوریات یا نظریات متأخرین، منتقل کنید. درست است مرحوم علامه طباطبایی در مقابل مارکسیستها سرآغاز همه ادراکات را حسی می دانستند و زحمت فوق العاده ای را متحمل شده و بحث پیدایش کثرت در ادراکات را مطرح نموده و سرآغاز بسیاری از ادراکات را به علم حضوری برگردانده اند. اما اصولاً بحث ایشان نه در علم حضوری بلکه در علم حصولی می باشد. در عین حال باز فرقی نمی کند که مابه ازای آن معلوم، به علم حضوری باشد یا حصولی. چون باز همان سؤال و نقد تکرار می شود که «تطابق بین صورت و واقع خود ولو محکی بالذات خودش باشد یعنی چه؟» انتقاد بنده این است که تطابق بین دو بی معناست؛ گرچه محکی بالذات و تناسب، مورد قبول ما نیز می باشد.
نفی «تجرد» بعنوان مبنای «فهم» و ضرورت تفسیر آن بر مبنای «فاعلیت»
ایشان بحث حضور را مطرح کردند اما باید به این نکته توجه شود که طرح بحث حضور (در مجرد و غیر مجرد) اصولاً ربطی به مبنای کشف ندارد و من این بحث را برای کشف نیاوردم بلکه عرض کردم خود کشف تفسیر نمی شود الا به ادراک اصل فهم. حال آنکه آقایان اصل «فهم» را به تجرد تفسیر می کنند. بنده معتقدم تجرد، مبنای فهم نیست و صرف مجرد بودن در توضیح فهم، کفایت نمی کند. بلکه باید در این میان، عنصر فاعلیت داخل شود. یعنی این حضور «فاعل» و نه تجرد است که فهم می آورد و الّا تجرد به آن معنایی که آقایان می گویند اصلاً قابل اثبات نیست.
وجود اشکال در تفسیر قوم، از علم «حضوری»
باز هم تکرار می کنم که سخن آقایان روشن نیست. درست است که منظورشان از تجرد، تجرد از ماده اصطلاحی است که کم و کیف می پذیرد (یقبل القسمه و...) ولی عرضمان این است که ماده ای هم که این تناسبات را می پذیرد باز حضور دارد. لذا حضور، مفسر فهم نیست. از دیگر سو اشکال ما ربطی به علم حصولی نداشت. بلکه مربوط به علم حضوری بود.
سبحانی: عذر می خواهم. همانطور که ایشان فرمودند اگر فرض کنیم در وجود ذهنی یا مقوله فهم، تجرد باطل است شما از ابطال این نظریه چگونه بر اثبات مدعای خود استفاده می کنید؟
میرباقری: آن مطلب، سخن دیگری است. من از این زاویه وارد شدم. در فهم مؤثر است.
سخن بنده این بود که ما اول می خواهیم، «فهم» را تعریف کنیم لذا باید دید فهم، به چه چیزی تعریف می شود. فهم حصولی به صورت (حضور صوره الشیء عند العالم) و فهم حضوری به حضور حقیقت معلوم نزد عالم تفسیر می شود. اما سؤال این است: «آیا حضور، مفسر علم است؟» بنده معتقدم حضور، مفسر علم نیست و در عین حال انکار حضور نیز به معنای اثبات فاعلیت نمی باشد. در واقع بنا نیست به سرعت بتوان از انکار حضور، به اثبات فاعلیت رسید.
سبحانی: پس چه دلیلی بر مدعای خود دارید؟
«برابری موجودات و انکار فهم، در فرآیند علیتی»، دلیلی بر اثبات مدعا
دلیل مدعا به این بر می گردد که در فرآیند علیتی، همه موجودات با هم برابر می شوند. به بیان بهتر یک فرآیند علیتی برای من و فرد دیگری اتفاق می افتد که من هیچ دخالتی در کیفیت آن ندارم. چرامن بگویم عالم هستم اما او بگوید فلانی عالم نیست؟ چرا نمی گوئید این ضبط صوت عالم است اما آن ضبط صوت عالم نیست؟ مگر غیر از این است که در فرآیند علیتی، علائمی بر روی آن ثبت می شود که انکعاساتی هم دارد؟ چرا نمی گوئید این فیلم ویدئویی عالم است و آن فیلم عالم نیست؟ مگر آثاری در آن نیست؟ در نتیجه به صرف اینکه صورتی می آید و حضور پیدا می کند نمی تواند مفسر علم باشد. ما معتقدیم حضور علیتی، مساوی با انکارفهم است. از اینرو فاعلیت باید وارد محیط فهم شود.
اما دلیل دیگر نیز به بحث ما در فاعلیت عمومی باز می گردد که آنرا قطعی دانسته و بر اساس آن فرآیند فهم را نیز فاعلیتی می دانیم.
انکار «علیت» (از طریق انکار حضور)، مساوی با پذیرش «فاعلیت»
سبحانی: آیا دلیلی بر این مدعا ذکر نمی شود و فقط علیت را انکار می کنید؟
میرباقری: انکار علیت، برابر با پذیرش فاعلیت است. ما از طریق انکار حضور، بستری خاص فراهم نموده و از این طریق، اصل علیت را نفی می کنیم؛ از اینرو نفی علیت، برابر با فاعلیت است. فاعلیت را نیز در مبنای خود که آنرا در عالم، عمومی می دانیم تفسیر می کنیم.
منظور از «تناسب» نفی نسبیت مطلق و حضور در «نسبت بین تولی و ولایت»
اما اینکه جناب آقای معلمی، از مطلق تناسب یا تناسب خاص سخن گفتند و اظهار داشتند که مفهوم «تناسب» روشن نیست عرض می کنم که ما عهده دار تدوین این اصطلاحات هستیم. به اعتقاد ما تناسب، حضور در نسبت بین تولی و ولایت است. می فرمایید اصطلاح است. می گویم ده جلسه وقت می خواهم تا توضیح دهم و البته قصد بازی با اصطلاحات را هم ندارم. بیان یک نظریه، نیازمند فرصت است اگر فرصتی هست بنده حاضرم به بررسی یک یک این مسائل بپردازم.
معلمی: شما هم می توانید بنویسید چه اینکه دیگران هم نظرات خود را نوشته اند.
میرباقری: سخن ما این است اینکه می گویید از «تناسب خاص» سخن بگوئید نمی تواند یک اشکال محسوب شود. پس تناسب خاص را نمی توان یک اشکال نامید.
نکته دیگر اینکه خوف این است اگر ما نیز به نوشتن اینها روی بیاوریم ممکن است مبتلا به همین نوشته ها شویم. چه اینکه اشعاررا هم نوشته اند اما آیا نوشتن برای فهم کافی است؟ فلسه هگل را هم نوشته اند اما آیا هر کسی آنرا درک می کند؟ مگر ملاصدرا در شش جلد کتاب، فلسفه خویش را ننگاشته و به اشکال مختلف توضیح نداده است. توضیحات وی نیز کاملاً وافی است ولی فهم یک نظریه با نوشتن حل نمی شود.
معلمی: اما نوشتن زمینه ساز فهم است.
میرباقری: قبول دارم که این صرفاً یک بستر است. فردی می گفت اسفار را ترجمه کنید. گفتم حال ترجمه کردم اما آیا همه آنرا می فهمند؟ آیا مشکل آن عربی بودنش است؟! مشکل، صرف کتابت نیست. بنده فرمایشاتی را که حضرت عالی بیان فرمودید نوشته ام اما به نظر من با هیچ کدام از عرایض بنده تناسب ندارد. البته من خود را متهم می کنم که بد نوشته و یا اصطلاح به کار برده ام ولی من هم مجبور به استفاده از اصطلاح بوده ام. در غیر این صورت باید به جای هر اصطلاح یک صفحه کتاب می نوشتم.
تقوم حضور و فاعلیت نه حضور و نه تجرد، مفسر علم و ادراک
در هر حال منظور از نسبیت، مطلق نسبیت نمی باشد بلکه نسبت خاصی است که حضور در نسبت بین تولی و ولایت و همان چیزی است که آقایان در بحث عاقل و معقول می گویند.
معلمی: یعنی همان حضوری که در علم حضوری هم وجود دارد؟
میرباقری: خیر! در اینجا حضور «فاعلیتی» است. ما حضور را به فاعلیت قید می زنیم نه به تجرد. می گوییم اگر..
معلمی: آیا با فاعلیت، مشکل حضور حل می شود؟
میرباقری: بله با ادراک حل می شود. اگر فاعلیت و اشراف به حضور بود، ادراک می آید، و اگر اشراف نبود ادراک نمی آید. به اعتقاد بنده صرف حضور، بدون مشرف بودن، مفسر ادراک نیست. یعنی اشراف به علاوه حضور، ضروری است و الا اشراف بدون حضور بی معناست و حضور بدون اشراف هم مفسر علم نیست. بنابراین تقوم حضور و فاعلیت است که ادراک را تفسیر می کند نه تقوم حضور و تجرد.
پذیرش «دوئیت» و نفی «تطابق»
در پایان برای جمع بندی و از آنجا که مصبّ، بحث، نسبیت گرایی است دو نکته را در این خصوص عرض می کنم؛ گرچه پرسشها بسیار بود و وقت اندک است:
اولاً هنوز برای کشف دلیلی ارائه نشده است مگر اینکه فردی بگوید ضروری است که من تطابق را به علم حضوری می فهمم بنده می گویم من هم به علم حضوری، عدم تطابق را می فهمم! یعنی عدم تطابق بین صورت ترس و ترس را به علم حضوری می یابم و فقط تناسب آنرا قبول دارم. چه کسی گفته این دو تطابق دارند؟ اینها دوئیت دارند گرچه آنرا به علم حضوری یا محکی بالذات برگردانید. اما همان محکی بالذات موضوع بحث من است. از این رو صورت ادراکی با محکی بالذات خود چون دو چیزند پس تطابق بی معنا است.
ناتوانی فلسفه موجود، از تعبیه «حق و باطل» در حوزه «علم و ادراک»
بله تناسب مقبول است. ما نیز مدعی تناسب هستیم و اتفاقاً چون فرآیند تناسب را فاعلیتی می دانیم حق و باطل را می توان در آن تفسیر کرد ولی در دستگاه مقابل، نمی توان حق و باطل را تفسیر نمود.
سبحانی: جناب آقای ملعمی بین کاشفیت و مطابقت تفکیک کردند. اینرا هم پاسخ بدهید.
میرباقری: آیا کشف به معنی تناسب است؟
سبحانی: ایشان گفتند اسم تناسب را اصلاً نیاورید.
میرباقری: اگر کشف را تناسب می دانید قبول داریم اما اگر ورای تناسب، چیز دیگری است که می خواهید موضوع ادراک و خود ادراک را با آن مرتبط کنید باید این ادعا را ثابت نمائید. گرچه باز بخواهید موضوع بالذات آن و حتی فرد بالذات آن را ادعا کنید در هر حال این معنا قابل قبول نیست.
سبحانی: منظور بنده، درک بهتر نظریه حضرتعالی است. سؤال ایشان این است که آیا شما کشف را عین تطابق می دانید یا خیر؟ از دیدگاه ایشان که آنرا به فلاسفه و معرفت شناسان سنتی نسبت می دهند باید کشف را از تطابق تفکیک کرد. بر این مبنا، کشف مقوله ای است که ممکن است صورت یا هر چیز دیگری باشد که ویژگی آن ارجاع به امر دیگری است. به تعبیر غربیها غصبی است و ارتباطی با بیرون دارد. بر خلاف امور دیگر نفسانی که جنبه غصبی و ارجاع به بیرون ندارد. آیا شما نفس اینرا قبول دارید به صورتی که آنچه را که ما علم می دانیم در آن یک حیث کاشفیت است و نه امری دیگر؟

ادامه دارد...