متن زیر جلسه اول مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم به تاریخ 15 اردیبهشت ماه 84 برگزار شده است. این گفتگو که در دفتر جنبش افزاری در دفتر تبلیغات اسلامی قم برگزار شده است، شامل دو جلسه بوده است که صاحب نظریه – جناب میرباقری – اندیشه خود را در این باب مطرح کرده و سپس مورد نقد و بررسی قرار گرفته و ایشان نیز در صدد پاسخ گویی به سوالات، مباحثی را مطرح می کنند. برای مشاهده ادامه مباحث در جلسه دوم از لینک بالا استفاده کنید.
مقدمه
سبحانی: نشست حاضر به ارائه دیدگاهی در باب «جهتداری علوم» اختصاص دارد كه بنوبه خود یكی از بحثهای جدی در طول 25 سال گذشته است. از زمانی كه انقلاب اسلامی پیروز شد و نظام جمهوری اسلامی ایران استقرار یافت، نخستین پرسشی كه در برابر حوزههای علمیه و تا حدودی دانشگاه قرار گرفت این بود كه نظام نوپای جمهوری اسلامی با كدام سرمایه علمی و كارشناسی باید اداره بشود؟ آیا میتوان با تكیه بر دستاوردهای علم و فلسفه مدرن و با استفاده از كارشناسیهای رایج در محافل علمی دنیا برای استقرار و پیگیری اهداف انقلاب تلاش كرد یا اینكه ما نیازمند طرح جدید و دیدگاه تازهای در حوزه دانش و معرفت هستیم؟ آیا میتوان بدون دستیابی به یك نظام معرفتی، حوزه متفاوتی از دانش بشری را برای استقرار نظام نوپای اسلامی انتظار داشت؟ در این باب دیدگاههای مختلفی وجود دارد. در پژوهشی كه اخیراً توسط دفتر جنبش نرمافزاری و توسعه علوم اسلامی (در معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی) با هدف جریانشناسی در این موضوع صورت گرفت میتوان دریافت كه ما به سه جریان عمده ذیل در بین اندیشمندان و صاحب نظران در باب «جهت داری علوم» روبرو هستیم:
1- دیدگاه روشنفكری دینی و سكولار در كشور است كه «دانش» را به صورت مطلق، مستقل از «دین» تعریف میكند و معتقد است تنها بر مبنای واحد جهانی، دانش تولید میشود. از این جهت ما باید بهرهمند از دستاوردهای علم مدرن بشر باشیم. لذا نیاز به تكاپوی تازهای نیست و آنچه كه باید در اینجا اتفاق افتد در لایه روشن آن است كه باید بین دین و دانش، پیوند حاصل گردد.
2- دیدگاهی است كه علم را جهتداری میداند اما بین «علوم طبیعی و علوم انسانی»، قائل به تفكیك و معتقد است در علوم طبیعی و ریاضی، علم دارای یك منطق یكسان است و نسبتی با دین پیدا نمیكند. اما در علوم انسانی این نسبت وجود دارد. لذا این علوم، قابل تقسیم به «دانش اسلامی و غیر اسلامی» است.
3- دیدگاهی است كه در مقابل دیدگاه اول، كلیه دانشها را اعم از طبیعی و غیر طبیعی دارای جهت «دینی» میداند. البته بین هر سه گروه فوق نیز طیفهائی از دیگر دیدگاهها وجود دارد كه نشان دهنده عدم وجود تقریری واحد از این موضوع است.
اما آنچه كه در این جلسه مطرح میشود دفاع از یكی از این دیدگاههاست كه اعتقاد بر این دارد كه تمام دانشهای بشری از اساس «جهت دار» بوده و با دین، نسبت پیدا میكنند. بنابراین تلاشی ملّی باید در راستای اسلامی سازی همه علوم - اعم از طبیعی و انسانی - باشد.
حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای میرباقری از شخصیتهایی هستند كه از این دیدگاه دفاع میكنند. لذا از ایشان دعوت كردیم تا نظریه خود را مطرح كنند. در عین حال از اساتید معظم دیگری هم دعوت به عمل آمد كه به نقد این دیدگاه بپردازند. استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمین دكتر حاجی ابراهیم از عزیزانی هستند كه به نقد نظریه خواهند پرداخت. همچنین از اساتید حاضر در جلسه هم در وقتی كه اختصاص به این كار داده میشود بهرهمند خواهیم شد.
من فقط نكتهای را اشاره كنم كه فلسفه وجودی این كرسی و نشستهایی از این دست، ایجاد فضای گفتگو و نقد علمی در حوزه دین است. لذا ارائه یك دیدگاه الزاماً به معنی پذیرش آن تلقی نمیشود. احیاناً اگر نقدی هم نسبت به دیدگاهی صورت میگیرد به معنای بی توجهی به نكات مثبت و دستاورد علمی آن نیست. همانطور كه مقام معظم رهبری فرمودند ما باید به عنوان یك ضرورت علمی، فضای نقد و گفتگو را در حوزههای علمیه گسترش داده و این فضا را ترویج كنیم. آنچه در نظر است محصول و برآیند این نشستهاست تا جامعه علمی ما با اندیشههای نو آشنا شوند؛ نقدهای آن را ببینند و زمینه ذهنی لازم در این خصوص فراهم گردد و از این تضارب آراء، باز هم افكار تازهای پدید آید. متاسفانه گاهی برداشتهای نادرست و اطلاعات ناقصی از این كرسیها منتقل میشود، كه خلاف آن مقصود و روح حاكم بر این قبیل نشستهاست. ما به هیچ وجه از یك دیدگاه، تقدیر نمیكنیم، چون وظیفه ما این نیست. همچنین اگر عزیز و صاحب نظری مورد نقادی قرار میگیرد، هیچگونه قصد تخریب شخصیت یا یك فكر در میان نیست. خوشبختانه در دو كرسی اخیر و جلساتی كه در آینده استمرار خواهد یافت، فكر میكنم موفق شدهایم این فضای مثبت را تا اندازهای ایجاد كنیم. انشاء ا... به كمكی جمعی شما عزیزان، این حركت استمرار پیدا كند. در اینجا از استاد ارجمند جناب آقای میرباقری تقاضا دارم به تبیین نظریه خود بپردازند.
شمولّیت مفهوم«علم»، بر «علم تجربی، انسانی، پایه و منطق و فلسفه»
میرباقری: موضوع بحث، «جهتداری علم» است. در ابتدا واژههایی را كه در این عنوان بكار رفته است به طور مختصر توضیح میدهم. مقصود از "علم" در این دیدگاه به لحاظ رویكرد معرفتشناسانه مفهوم عام، از علم است و نه ساینس.(1) علیالاصول، آن قسمتی از بحث كه مفید و منتج در فضای امروزی ملت ماست بحث در باب "علوم كاربردی" است كه بعد از رنسانس تولید شد و فرهنگ تخصصی زیست بشر امروز را تشكیل داد. ما در این نظریه معتقد هستیم كه این علوم اعم از تجربی، انسانی و پایه و همچنین منطقها و فلسفهها - همه جهتدار هستند.
مراد از «جهتداری» و سه رویكرد مطرح در این خصوص
اما اینكه «مراد از جهتداری چیست؟» میتوان گفت این مفهوم، با رویكردهای مختلف، معانی متفاوتی به خود میگیرد.
رویكرد اول: تحلیل از منظر « كارآمدی»: گاه با رویكرد «كارآمدی» به بحث جهتداری علم میپردازیم. از این منظر، علومی كه تولید میشوند كاربردشان در جهت دستیابی به ایدهها و آرمانهای خاصّی است و چنین نیست كه كارآمدی آنها مطلق یا دارای دو بُعد یا دو گرایش باشد.
البته روشن است منظور ما در این میان، تك گزارهها نیست. عمدتاً وقتی در این باب قضاوت میكنیم نسبت به جامعیت و كلیت علم قضاوت میشود. زیرا ممكن است اگر نگاه را به تك گزارهها معطوف كنیم قضاوت در باب آنها یكسان نباشد. مثلاً اگر مجموعه علمی ای كه بعد از رنسانس، تولید شده است به عنوان فرهنگِ تخصصی زیستِ بشر امروز، شناخته و بصورت یكجا بر آن نگاه شود، راحتتر می توان در این خصوص قضاوت كرد. لذا ما معتقدیم بر پیدایش این علوم، انگیزه و نیازهای خاصی حاكم بوده است و كارآمدی این علوم، همه در جهت رفع همان نیازهای خاص قرار گرفته است. لاجرم در فرآیند نیاز و ارضاء، نیازهای خاصّی مطرح است كه به وسیله این علوم ارضاء میشود و اینگونه نیست كه این علوم بتواند نیازهای جامعههای ایمانی را هم برآورده كند. این لایه از بحث فعلاً منظور نظر ما نیست. هر چند كه میتوان بر اساس این رویكرد نیز اثبات كرد كه علوم موجود در جهت كارآمدی خاصّی است. به بیان بهتر، گرفتن طیفی از اهداف در مقابل آنها، كارآمدی متناسب با چنین اهدافی را رقم زده است.
رویكرد دوم تحلیل از منظر «منطق و متدولوژی»: رویكرد دوم نسبت به بحث جهتداری، به «منطق و متدولوژی علم» باز میگردد. در این نگاه، علم، پیشینه و پیش فرضهائی را با خود همراه دارد. طبعاً باید دید كه این منظومه، چه غایاتی را دنبال میكند.
البته بخشی از معرفت شناسی، امروزه به بحث متدولوژی هم میپردازد. در فرهنگ رایج نیز منطقِ عقل نظری كه همان منطق ارسطویی است بعنوان بخشی از معرفت شناسی محسوب میشود. لذا این منطق، در باب ساخت معرفت و اینكه چگونه میتوان از معلومات به طرف مجهولات حركت كرد بحث میكند.
در عین حال این زاویه نیز مورد نظر من در این نظریه نیست؛ هر چند كه از این زاویه هم میتوان به طور جدی بحث را پیگیری كرد بصورتی كه علوم مغرب زمین حتماً در یك نگاه جامع، علمی متكی بر گرایشها و بینشهایی است كه در غرب، نسبت به انسان و جهان وجود دارد. البته همین گرایشها و بیشنها، امروزه جزئی از بافت و پیكره نیروی انسانی محسوب میشوند به گونهای كه اصولاً نمیتوان علم غربی را جز به شناخت همان گرایش ها و بینش ها، مورد مطالعه قرار داد. طبعاً سخن گفتن از علم غربی و مدرن، و قضاوت در باب جهتداری آن، بدون اینكه ما به خوبی فلسفههای مغرب زمین را مخصوصاً فلسفههایی كه بعد از دكارت آغاز شد و بشدت علوم را تحت تأثیر و پوشش خود قرار داده بشناسیم ممكن نیست. یعنی شناخت علم غرب بدون شناخت این فلسفه، چندان میسور نیست.
بنابراین اگر بخواهیم با حفظ این رویكرد، اركان و عوامل تأثیرگذار بر پیدایش این علوم را مطالعه كنیم، حتماً باید به بینشهایی كه در آن فضا حاكم بوده است بپردازیم. قاعدتاً به همین دلیل است كه باید فضای حاكم بر علوم را باز شناساند؛ گرچه تمدن اسلامی، در دورهای پرچمدار علم و دانش بشمار میرفت و در دوران رنسانس نیز توانست به شدت، بر فضای فكری آن زمان تأثیرگذار باشد تا جائی كه برخی استقرائاً به این نتیجه رسیدهاند كه مثلاً آثار اندیشه ابنسینا بر اشخاص معینی از متكلمین و فلاسفه غرب به چه میزان بوده است ولی در عین حال این تحول در دنیای اسلام اتفاق نیفتاد؛ این امر به خاطر همان فضای بینشی خاصی است كه بر روند پیدایش این علوم حاكم بود.
در هر حال این لایه دوم از بحث است كه فعلاً مورد نظر من نیست. هر چند كه از این منظر هم میتوان اثبات كرد كه منطق و متدولوژی علم، مبتنی بر پیش فرضها و همچنین غایاتی است؛ البته آن پیش فرضها نیز بنوبه خود از بینش فلسفی جامعه، و غایات مزبور نیز از گرایشهای اجتماعی اخذ میشد. در یك كلام، علم مدرن، تابعی از اخلاق اجتماعی و اندیشههای پایه و فلسفی است كه البته این، بحث مستقلی را طلب میكند و شاید به برخی از زوایای آن در این جلسه اشاره كنم.
رویكرد سوم تحلیل از منظر «معرفت شناسی»: رویكرد دیگر آن است كه از موضع «تحلیل فهم»، به بحث جهتداری علوم پرداخته شود. هر چند با دو رویكرد قبل هم، اگر بحث را عمیق پیگیری كنیم میتوان به جهتداری همه ساحتهای علم رسید. البته مراد از تحلیل فهم، تحلیل بودگرایانه و سوال از چیستی فهم نیست بلكه تحلیل از «چگونگی و شدن فهم» مراد است. تمامی آنچه گذشت تبیین محل نزاع، به شیوه فلسفی بود.
امكان تبیین جهتداری از منظر «كلامی»
اگر بخواهیم از منظر كلامی نیز همین نزاع را تعریف كنیم تقریر این است كه دو ملكوت نورانی و ظلماتی - یا به تعبیر عقل و جهل در عالم وجود دارد. جنگ بین عقل و جهل، یك جنگ فراگیر است. ما وقتی به ساحت معرفت راه پیدا میكنیم در واقع، در وادی عقل وارد شدهایم. به تعبیر دیگر ما وقتی به اندیشهورزی میپردازیم، ارتباطی با ملكوت عالم برقرار میكنیم. حال یا این ملكوت، سفلی و یا علوی است و بر همین منظر، یا نورانی میشویم یا ظلمانی.
بنابراین بسط نور در ساحت اندیشه منوط به این است كه ما در ارتباط با باطن عالم، صحیح عمل كرده و رابطه و تولی حقی را با ملكوت عالم – و پیش از او با ربوبیت حضرت حق برقرار كرده باشیم و الّا اگر ما در جهتگیری نسبت به ربوبیت الهی و نسبتی كه با ملكوت پیدا میكنیم، جهتگیری صوابی نداشته باشیم. عملاً در اشراف ملكوت ظلمانی قرار میگیریم. در این حال فهم ما نیز ظلمانی میشود كه ما از آن تعبیر به جهل میكنیم. بنابراین در فرآیند رسیدن به دانش، یا به جهل میرسیم یا به علم، یا به نور یا ظلمت. اینكه در روایت از «العلم نور» سخن میگوید در واقع به این نكته اشاره دارد كه علم، شعاعی از آن عقل كلی، عقل مطلق و نور نبی اكرم (صلی الله علیه و آله وسلم) است. البته زمانی این نور، در فهم انسان حضور پیدا میكند كه تولی و ارتباط صوابی با ایشان وجود داشته باشد. همچنین است این تعبیر كه «مثل الفریقین كالاعمی والاصمّ و البصیر و السمیع».
جهتداری از منظر «معرفت شناسی»، موضوع اصلی بحث
فعلاً ما با این ساحت كلامی نیز كاری نداریم. بلكه بیشتر میخواهیم از منظر عقلی (كه همان رویكرد سوم فلسفی) بود به تحلیل جهتداری علم بپردازیم. از اینرو من بحث را از تعریف رایج نسبت به فهم، معرفت، علم و آگاهی در فلسفه مسلمین (یا به تعبیری فلسفه اسلامی) و نقد این تعریف، آغاز میكنم.
مقدمات بحث / عدم وجود ملازمت بین «انكار تطابق» با « انكار فهم» / «نسبّیت» حضور « اراده» در « فهم»های گوناگون
اما بیان دو مقدمه را پیش از آغاز بحث ضروری میدانم:
1 اگر كسی در بحث تحلیل فهم، رئالیسم خام را نقد كرد و «تطابق« را به مفهوم مطلق، انكار نمود این الزاماً بمعنای انكار فهم از خارج نیست. بله در نهایت میتوان گفت تحلیل وی از فهم، متفاوت است. برداشت شخصی حقیر از نگاه مرحوم علامه طباطبائی (زاد الله فی علو درجاته) در بحث «عاقل و معقول» نهایه الحكمه این است كه ایشان در واقع فهم حصولی را به یك معنا انكار میكنند. اما همان گونه كه اشاره شد این به معنای انكار فهم نیست بلكه تحلیلشان از فهم حصولی، به گونهای است كه فهم حصولی را به فهم حضوری بازگشت میدهند. در واقع صورت انگاری علم حصولی را نسبت به خارج یك اضطرار عقلی میدانند. بنابراین بحث بر سر تحلیل فهم است.
2- براساس معرفت شناسی مورد نظر ما، «نسبت فهمها» با جهتداری یكسان نیست. لذا تأثیر جهت اراده در یك سلسله از فهمها كمتر و در حوزههای دیگر از فهم، تأثیر اراده، بیشتر و گاه محوری میشود. به عبارت دیگر ارادهها در یك سلسله از فهمها تأثیر كمتری دارد. طبعاً وقتی ما مجموعه سازی یا فرضیه پردازی را آغاز میكنیم و حدود اولیه یك علم را بر هم زده آنها را با هدف وحدت رویه، پردازش میكنیم، اینجا اراده ما مهیمن میشود فلذا به نحو بیشتری وارد شده و دخالت میكند. در اینجا میتوان گفت تأثیر اراده ما نسبت به جهتداری علم بیشتر است.(2)
طرح مباحث معرفت شناسی در منطق و فلسفه
با بیان این دو مقدمه، اكنون این نكته را متذكر میشوم كه بحثهای معرفت شناسی، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح شده است. البته در فلسفه معمولاً در دو موضع، با عنوان «ساحتهای وجود» (با بحث وجود ذهنی و عینی) و بحث «عاقل و معقول» این مطلب بررسی میگردد. در بحث وجود ذهنی كه بیشترین اهتمام به مسئله تقسیم وجود از منظر فلسفی صورت میگیرد از یك منظر، حل مشكلِ رابطه ذهن و خارج دنبال میشود. این پرسش مطرح است كه آیا ما ادراكی از خارج داریم یا خیر؟ نگاه معروف كه نگاه یونانی نیز هست (و برخی آنرا جهان شمول میدانند ولی خواستگاه آن فلسفه یونانی است) معتقد است ذهن انسان، واجد صوری از خارج میشود و خارج را بوسیله این صور كه مطابق با واقع هستند درك میكند. پس میتوان گفت، ذهن به لحاظ این صور، واقع نماست. این مطالب، بخشی از بحث معرفت شناسی است.
بیان دو پرسش جدی از مبنای «كشف و تطابق»
اما در این ساحت دو سؤال جدّی، قابل طرح است:
1- چگونه كاشفیت صور، از وراء خود اثبات میشود در حالی كه مقصود از خارج هم همین ماوراء صورت است؛ خواه ماوراء آن، ذهن یا حوزه نفس الامری باشد؟ پس چگونه این كاشفیت تحلیل میشود؟
2- سؤال بسیاری جدیتری این است كه در صورت فرض صورت و واقعنما بودن آن باید دید این امر چه ربطی با «عالم شدن انسان نسبت به خارج» دارد؟
لزوم پاسخگوئی به « امكان ارتباط تطابقی با خارج» و « چگونگی علم به صورت»
اینجاست كه اگر ارتباط با این صورت برقرار شود به ناچار رابطه ما با این صورت نمیتواند از طریق صورت دوم انجام شود بلكه باید ارتباط فقط از طریق ارتباط حضوری باشد. اینجاست كه پایه اساسی علم «حصولی»، عملاً به علم «حضوری» باز میگردد. در واقع وقتی ما علم به خارج پیدا میكنیم سرآغاز آن یك علم حضوری است به گونهای كه حقیقتی برای ما حاضر میشود و ما با آن حقیقت به وحدت و اتحاد میرسیم و بر اساس این حضور، به بیرون، اشراف پیدا میكنیم. این بخاطر خاصیت خارج نمایی و ویژگی انعكاس آن صورت نسبت به بیرون است.
بنابراین هر دو لایه از علم را باید بررسی كنیم به اینكه اولاً معرفت حصولی به معنی ارتباط این صورت با خارج و بصورت ارتباط «تطابقی یا كشفی» آیا اساساً قابل دفاع است یا خیر؟ ثانیاً بایست از اصل «وقوف به آن صورت» یا اصل وقوف انسان سؤال كرد. چرا كه فلاسفه بنابر اصطلاح رایج، «علم» را در آنجا به «حضور» آنهم حضور مجرد نزد مجرد تعریف میكنند.
به نظر ما هر دو وجه، قابل نقد و نقض است. لذا نه «كشف به نحو مطلق و تطابقی» و به تعبیر امروزیها رئالیسم خام - قابل دفاع است و نه تعریف علم به «حضور مجرد عند المجرد» قابل تحلیل می باشد؛ گرچه به طور نسبی هر دوی اینها را قبول داریم.
قابل دفاع نبودن «تطابق و كاشفیت علم»
اما نظری كه ما نسبت به مقوله «كشف» داریم یك نقد فراگیر است و قطعاً مشكل آن با راه حلی كه سرآغاز تفسیرش از اندیشههای علامه طباطبائی (ره) است حل نخواهد شد؛ راه حلی كه میخواست درك تطابق صورت را با موضوع، به علم حضوری بازگشت دهد. بدین نحو كه ما در حضوریات خود، تطابق را درك میكنیم. حال آنكه سؤال ما در اصل «تطابق» است كه اصولاً تطابق بین «دو» به چه معناست؟ اگر بنا باشد صورت و ما به ازاء خودش، به برابری محض برسند كه دیگر صورت و خارجی نیست. و اگر دوئیت است این تطابق دوئیت به چه معناست؟! البته فرقی نمیكند كه یك طرف آن، علم حضوری انسان باشد؛ مثلاً وقتی در انسان، احساس از گرسنگی، ترس و رنج پیدا میشود ذهنش به مفهوم سازی میپردازد. اما سؤال این است كه این مفهوم با این واقعیت چه نسبتی دارد؟ آیا اینها یك چیزند یا دو چیز؟ اگر دو چیزند تطابق یعنی چه؟
بنابراین این سؤال، عام است و نمیتوان با ارجاع آن به اینكه من دو طرف را درك میكنم الزاماً نسبت بین این دو را هم تبیین نمود.(3) اینجاست كه باید همان بحثهائی كه در وجود ذهنی مطرح شده است طرح كنیم. صرف اینكه گفته شود من از علم حضوری خود صورتبرداری میكنم و هر دو نزد من حضور دارند و لذا تطابق را در مییابم مشكل را حل نمیكند. چون بلافاصله سؤال میشود «تطابق چیست كه تو آنرا در مییابی؟ آیا نسبت بین این صورت با واقع و خارج، نسبت تناسب است یا تشابه یا رابطه علّت و معلولی؟» اگر میگویید رابطه تطابق است، تطابق به چه معناست؟ آنهایی كه تشابه و تناسب را انكار و ادعای تطابق میكنند به یك شبهه جدی گرفتار شدهاند و من راه حلی برای آن پیدا نكردهام. اگر كسی به این راه حلّ رسیده است آنرا ارائه دهد كه اگر وجود این دو، دوتاست و ماهیتاً هم دو چیزند آیا باز میتوان از تطابق سخن گفت؟!
ناكارآمدی «تطابق» در تبیین «رابطه مفهوم و مصداق»
نهایت راه حلی كه مرحوم صدرالمتألهین (ره) مطرح كرده است به حمل اوّلی و شایع است كه البته این نیز مشكلی را حل نمیكند. در واقع اینجا یك توتولوژی درست میشود كه عملاً قضیه به خودش باز میگردد. چون در این راه حل گفته میشود نسبت این صورت ذهنی با خارج خود، بصورت تطابقی است. مثلاً نسبت به انعكاس صورتی كه من از مفهوم «آب» دارم میبینم كه آب در خارج، این است. پس آن، یك وجود و این، یك وجود دیگر است. ماهیتِ به حمل شایع آنها هم دوتاست ولی ماهیتِ به حمل اوّلی آنها یكی است. یعنی آب یك مفهوم است، و این مفهوم هم وجوداً غیر وجود خارج است زیرا وجود آن در ذهن من است. از دیگر سو به لحاظ ماهیت، مثلاً این كیف نفسانی است و آن جوهر است ولی همچنان كه میفرمایند مفهوم آن ماهیت است! این كه چیزی جز تكرار ادعا نیست. سوال این بود كه «رابطه مفهوم و مصداق چیست؟» میگویند این مفهوم آن است. حال آنكه بحث این بود كه «در وجود ذهنی، وجود با ما به ازاء خود چه رابطهای دارد؟» ما قبول داریم كه خارج را میفهمیم و از طریق این صورت هم فهم حاصل میشود. اما وقتی از ایشان درخواست میشود فهم را تحلیل كنند از «تطابق» سخن میگویند و وقتی از چیستی تطابق سؤال میشود میگویند یعنی این مفهوم آن است! این تكرار ادعاست و نمیتواند یك راه حلّ محسوب شود.
ناكارآمدی «بداهت» بعنوان راه حلّ دیگر
اما راه حلّ دیگری كه مطرح كردهاند «بداهت» است كه این نیز پذیرفتنی نیست. چون كسی ممكن است از این طرف ادعا كند كه «تطابق بین دو چیز خلاف هم امری بدیهی است. لذا دو چیز مخالف چگونه میتوانند با یكدیگر مطابق باشند؟»
بنابراین رئالیسم خام كه یك تطابق مطلق را بین دو چیز برقرار میكند به نظر ما دلیلی برای دفاع ندارد مگر اینكه طرف مقابل را به ایده آلیسم متهم كند. پس این مطلب برای ما قابل درك نیست كه اصولاً چگونه ایشان علم حصولی را تحلیل میكنند. گرچه من تقسیم علم به «حصولی و حضوری» را یك تقسیم برآمده از یك پیش فرض میدانم لذا سعی میكنم با همین تقسیم جلو بروم.
ناكارآمدی دیدگاه كشف در تعریف كردن «پایگاه حضور» به «تجرد»
اشكال دوم این است كه اگر من فرض كردم این صورت، انعكاس دهنده خارج است این سؤال مطرح میشود كه چرا این صورت را بفهمم و فهم من از این صورت چگونه واقع میشود؟ آنها این را به حضور تعبیر میكنند به صورتی كه تا حضور نباشد فهم واقع نمیشود. ما هم به یك معنا قبول داریم كه حضورلازم است و بدون حضور و با غیبت، فهمی حاصل نمیشود. اما نكته مهم این است كه پایگاه حضور چیست؟ دیدگاه رایج، پایگاه حضور را به «تجرد» بر میگرداند.
«نفی اتصال و انفصال مطلق»، در تعریف از «وجود مادی»
ما سؤال میكنیم اولاًِ مقصودتان از «تجرد» كه میگویید حضور در موجود مجرد معنا دارد و در غیر مجرد و مادی معنا ندارد چیست؟ ثانیاً چرا در وجود مادی، حضور معنا ندارد؟ میگویند چون وجود مادی، گسترده و پخش است و اجزائش از خودش غائبند. من از شما سؤال میكنم آیا بین اجزاء ماده، انفصال مطلق است و اتمهای آن از یكدیگر بریدهاند یا قابل اتصال است و میتوان ارتباط و وحدت را در آنجا مشاهده كرد؟ در فیزیك امروز دیگر كسی نمیپذیرد كه در عالم ماده، انفصال است. اگر بر یك نقطه از یك جسم، انرژی وارد كنید به نقطه دیگر منتقل میشود و این نشان میدهد كه وحدت اتصالی بین اجزاء ماده برقرار است. البته این را قدیمیها هم میگفتند. اگر شما بخصوص لایههای باطنی ماده را، میدانهای «تشعشع و تموج و جاذبه» بدانید روشن میشود كه اینها بهم متقوّمند. بنابراین نه ماده، مركبی است كه پخش است و اتصال و وحدت در آن نیست و نه مجرائی كه ایشان برای ادراك اثبات میكنند دارای بساطت مطلق است.
وجود «تغایر و تركیب»، نافی «بساطت مجرّد»
همچنین آیا میتوان پذیرفت كه بساطت مطلق دارد؟ منظور از اینكه نفس، واحدِ بسیط است و دارای اوصاف مختلف نیست چیست؟ آیا اوصاف آن، برابر محضند و همانطور كه درباره حضرت حق گفته میشود احدی الذات است ما نیز در این نگاه، احدی الذاتیم یا اینكه احدیت، مخصوص حضرت حق است و هیچ ممكنی چنین نیست؟ طبعاً وقتی گفته شود ممكن، احدی الذات نیست آنگاه تركیب ذات و وصف در آن پیدا میشود. در این حال بلافاصله سؤال میشود كه این غیبت و حضور به چه معناست كه آنجا حضور اما اینجا غیبت است؟!
علاوه بر اینكه بحث پردامنه دیگری مطرح است كه اصولاً بحث مجرد و مادی از كجا آمده است؟ ایا این امواجی كه الان در هوا هستند امواج صوتی، تصویری، الكتریكی و امثال آن امواج مجردند یا مادی؟ به نظر من بسیاری از این تقسیمها بر پیش فرضهای طبیعیات قدیم متكی است. بنابراین اینكه ما قائل به تجردی بسیط باشیم كه تركیبی در آن راه ندارد امری بیمعناست؛ چون اگر تركیب در آن راه دارد پس تغایر نیز در ذاتش راه پیدا میكند همانگونه كه در ماده، تغایر وجود دارد در مجردات نیز چنین است.
كارآمدی اصالت«فاعلیت» و ناكارآمدی اصالت «علیت» در«تفسیر علم»
لذا اگر تغایر موجب غیبت میشود در مجردات هم موجب غیبت خواهد بود و اگر اتصال، موجب وقوف و آگاهی میشود ارتباط و اتصال در وجود مادی هم موجب وقوف و آگاهی خواهد شد. من این تعریف از معرفت را در حد «اصالت ربط» میدانم كه اشیاء را عین «ارتباط» به هم میبیند. اگر عالم مجردات، عالم ربط است عالم مادیات هم عالم ربط است. این نقد جدی بر نظریه كشف است كه بیان شد. البته تكرار میكنم ما حضور را قبول داریم و نمیگوئیم حضور لازم نیست اما حتماً آنرا با تفسیر دیگری بكار میبریم بصورتی كه نه حضور را به تجرد باز میگردانیم و نه تجرد را برای حضور كافی میدانیم بلكه به نظر میآید اگر «فاعلیت» وارد «علم» نشود علم، تفسیرپذیر نخواهد بود.
اصولاً در «علیت محض»، معرفت تفسیر شدنی نیست. به عنوان مثال چرا به یك نرمافزار رایانهای، اطلاق علم نمیشود؟ یك رایانه هوشمند، عالم دانسته نمیشود در صورتی كه عكسالعملهای آن، از انسان دقیقتر است؟ مگر ما چه كار میكنیم كه او نمیكند؟ مگر كسی كه پشت دستگاه مینشیند، هواپیما را كنترل و موضعگیری میكند چه میكند كه یك ابزار رایانهای، آن كار را انجام نمیدهد؟ اگر مقصود، نشان دادن عكسالعمل است آن ابزار هم توانایی آن را دارد.
بنابراین به نظر ما از نقطهای، علم آغاز میشود كه فاعلیت و اشراف محقق شود و حاكمیت بر رابطه باشد نه تحت رابطه بودن. چون حضور، همراه با حاكمیت و اشراف است حال آنكه جریان علیت محض، جایی برای تحرك نمیگذارد و اساساً در اثرگذاریها، محیط درون و بیرون را حاكم میكند. به نظر ما این به معنی نفی علم است.
لزوم تعبیه «اختیار» در تعریف علم و نقش آن در جهتداری
«اختیار» باید بعنوان یك حدّ اولیه، وارد فضای علم شود. طبعاً اختیار نیز بدون «جهت» نیست و همین جهت است كه كیف فهم را عوض میكند همانطور كه نسبیت در «علیت»، كیفیت فهم را عوض میكند. مثلاً وقتی من در محیطی قرار میگیرم چیزی را حس میكنم كه در محیط دیگر آنرا حس نمیكنم. نسبیت علیت و تعین علت، ادراك را عوض میكند. از اینرو اگر از دو زاویه به یك جسم نگاه كنیم میتوانیم به دو گونه، آن جسم را ببینیم. این بخاطر آن است كه نسبیت به دو گونه است و البته این از منظر علیت، قابل تفسیر است. حال اگر فاعلیت خود انسان هم در فهم دخالت داده شود كیف و حركت اراده انسان در نوع فهم او دخیل میشود. همانگونه كه تناسب علیت، به «نسبیت فهم» منتهی میشود تناسب فاعلیت هم این چنین است.
فرآیند تأثیرگذاری «فاعلیت» در فهم فردی و اجتماعی
بر همین اساس چون فاعلیت، دارای جهت است لذا دو جهت پیدا میشود كه این دو در یك فرآیند، بر فهم اثر میگذارند. از منظر مختار، اراده ابتدائاً در «حالات» و بعد از آن در «سنجش» انسان بسط مییابد. مثل اینكه برای یك جسم - مانند طلا - در بدو امر، یك وزن مخصوص تعریف میشود و سپس با همین وزن در موضعی خاص قرار میگیرد؛ به این معنا كه بر اساس نسبت ایجاد شده برای آن، نوع رابطههایش مشخص میشود و این رابطهها نیز نوع كارآمدی شیء را تعریف میكند. مثلاً اگر شمش طلا تبدیل به فلان شی شود بگونهای كارآمدی پیدا میكند كه متفاوت با صورتی است كه تبدیل به زیورآلات شود.
انسان نیز چنین است؛ ابتدا نسبتی پیدا میكند و در این نسبت معلوم میشود كه باید در كجا قرار گیرد و با كدام فاعلها تعامل داشته باشد. مثلاً كسی كه به منصب اجتماعی مهمی چون ریاست جمهوری یك كشور میرسد با دیگر ارادهها، نسبتی پیدا میكند كه دیگر افراد در مناصب پائینتر نمیتوانند آن رابطهها را برقرار كنند. از اینرو مادامی كه نسبیت انسان در نظام فاعلیت تعریف نشود نوع تعاملش نیز تعریف نخواهد شد. نسبیت انسان در نظام فاعلیت، در مرتبه حالاتش، در حساسیتها ودر بسط اراده او در ملكات روحی و رذایل اخلاقیاش، پیدا میشود. انسانی كه دارای حسد، بخل و كبر است در دستگاه جهل قرار گرفته و لذا وقتی وارد فضای سنجش میشود در تعامل با فاعلهای نورانی، تعامل كمتری میتواند برقرار كند. بنابر این مبنا، حوزه اول را میتوان «گرایش» و حوزه دوم را «بینش» نامید. و البته همین گرایشهاست كه بینشها را میسازد و متعاقب آنها «دانش» تولید میشود. البته از این سیر كلی در جامعه شناسی هم استفاده میكنیم به این معنی كه «نسبیت جامعه، نسبیت فهم آن را شكل میدهد.»
تعریف «فهم» به «حضور فاعل در نسبیت»، بنابر مبنای مختار
اما اینكه بنابر دیدگاه ما، تعریف از «فهم» و چگونگی آن چیست بحث دقیقی است كه اشارهوار از آن میگذرم. ما فهم را حضور در نسبیت میدانیم؛ آن هم نسبیتی كه بین «تولی ما با ولایت» برقرار میشود. البته این حضور، بین تولی و ولایت، یك حضور فاعلی است.
اما در ادامه غیر از بحث از كاشفیت و تطابق باید از تفاهم و پایگاه آن نیز بحث شود. آیا بنابر دیدگاه ما «نسبیت مطلق» پیش میآید؟ ما معتقدیم كه نسبیت مطلق بوجود نمیآید. چون اراده واحد ربوبی بر جهت جریان آن حاكم است همچنین معتقدیم كه تفاهم نیز بخاطر حاكمیت همین اراده واحد ربوبی، واقع میشود.
جمع بندی اولیه بحث
سبحانی: تشكر میكنیم از حضرت آقای میرباقری كه اصول و اركان نظریه خود را مطرح كردند. من فقط جمعبندی خود را عرض میكنم تا نقدها متوجه همان محورهای اصلی شود. ایشان فرمودند وقتی ما از جهتداری علم بحث میكنیم منظورمان «مطلق معرفت» است. گرچه به علم در مفهوم مجموعه گزارههای ناظر به واقع كه جنبه كاربردی نیز دارد اشاره خاص میكنیم. پس مدعا عام است به صورتی كه كلیه معارف بشری «جهت» دارند. همچنین فرمودند سه سطح جهتداری را میتوانیم ثابت كنیم:
1 به لحاظ كارآمدی و اثر بخشی علم ؛ 2 به لحاظ منطق تولید علم ؛ 3 و بالاخره رویكرد آخر كه دیدگاه خود ایشان بود نقد فلسفی ای بود كه از طریق تحلیل فرآیند فهم، به جهتداری علم رسیدند و البته عمده استدلال ایشان نیز بر نقد دیدگاه رایج در معرفت شناسی علم متمركز بود. بنابر فرمایش ایشان كسانی كه علم را مطلقاً جهتدار نمیدانند بخاطر آن است كه قائل به نظریه «تطابق» در علم هستند و «كاشفیت» را در علم معیار صدق و كذب میدانند و بر اساس «نظام علیت»، علم را تعریف میكنند. از نظر جناب آقای میرباقری، كاشفیت هم جهتداری را ثابت نمیكند. من این نكات را برجسته كردم تا هیات محترم نقد بر این عناصر تأكید كنند.
پس، از نظر این دیدگاه، فقدان «جهت داری مطلق علم»، تابع یك نظریه معرفت شناسی است كه بحث كشف و تطابق را معیار صدق و كذب و درستی و نادرستی قرار میدهد كه فرمودند این نظریه دو پایه اصلی دارد:
1- «كشف» است كه رابطه بین «صورت» و علم حصولی و «خارج» را ادعا میكند و میگوید صورتها برابری با خارج ندارند.
2- پایه دوم این نظریه این است كه «تطابق» را رابط بین نفس و صورت میداند كه كل بحث، به تجرد و اتحاد بین نفس عاقل و معقول باز میگردد و از این جهت هم رابطه بین نفس و صورت را حل میكند.
ایشان فرمودند ما در هر دو جهت اشكال داریم و البته اشكالشان را به «كشف» و «حضور» مطرح كردند و در مقابل فرمودند، ما كشف را در علم، معیار نمیدانیم. چون در نظریه كشف، «فاعلیت» حذف میشود و اساس بر «علیت» است؛ حال آنكه فاعلیت باید حضور داشته باشد و بدون فاعلیت هم علم و اشراف حاصل نمیشود. البته وقتی فاعلیت میآید كیف فهم نیز تغییر میكند. پس عمده استدلال در یك نظریه معرفت شناسی خلاصه میشود كه اثبات و نفی این، به اثبات و نفی نظریهشان منجر میشود. یعنی اگر منتقدان محترم، نظریه كشف را ثابت كنند و دیدگاه مقابل را كه تأثیر فاعلیت ادراك است نقض نمایند این نظریه از اساس، فرو خواهد ریخت.
میرباقری: البته از منظر معرفت شناسی، نقض خواهد شد ولی كماكان جهتداری در مفهوم عامش باقی میماند.
سبحانی: بله ما دلیل را میگوئیم والاّ یك ادعا یا یك مدعی میتواند دهها دلیل داشته باشد. در این نظریه، مدعا با دلیلش همراه است و اهمّ این استدلال نیز به ردّ كاشفیت و تطابق باز میگردد. طبعاً اگر این نقد بشود باید به دنبال دلیل دیگری گشت. اینك استفاده میكنیم از اساتیدی كه در هیأت نقد و بررسی حضوری دارند.
نقد
معلّمی: ابتدائاً تشكر میكنم از دست اندركاران این جلسه كه فضائی ایجاد میكنند تا كسانی كه به هر صورت زحمت كشیده و نظریهای را پدید آوردهاند بتوانند به ابراز نظر بپردازند. قطعاً اینگونه نیست كه یك نظریه صددرصد باطل یا صدردصد درست باشد. لذا جهات مثبت یا جهات نقد میتواند در یك نظریه وجود داشته باشد.
این كارها زمینه تعامل بیشتری را ایجاد میكند و انسان میتواند از نكات مثبت طرف مقابل بهرهبرداری داشته باشد و مخاطب این بحث را مورد بررسی قرار دهد. بنابراین ایجاد چنین فضایی بسیار خوب است، به شرطی كه اعتقادات اصیل و ضروری دین، مورد تاخت و تاز قرار نگیرد كه الحمدا... در این جلسه و بعضی از جلسات دیگر كه من شنیدهام چنین اتفاقی نیافتاده است و اصلاً بنا هم این نیست كه چنین باشد. بلكه بنابر این است كه ما پایههای اعتقادی را تقویت كنیم.
همچنین تشكر میكنم از آقای میرباقری كه قبلاً خلاصه نظریه خود و چند جزوه دیگر را به من دادند تا مطالعه كنم. همچنین تشكر میكنم از جناب آقای سبحانی و دست اندركاران و حضار محترم كه تحمل میكنید؛ گرچه هر یك از شما یك ناقد بلكه یك نظریه پرداز هستید.
مطالب زیاد است بنده فقط ده صفحه مطلب نوشتهام هر چند فرصت خیلی كم است. لذا اینكه ما بیائیم تك تك دعاوی نظریه را بشكافیم و بعد به نحو مفصل وارد هر كدام شویم امكان ندارد والاّ میتوان در وقت مقتضی به این كار پرداخت. در این نوشتار، استدلال هائی هم بر نفی كاشفیت آوردهاند كه اگر در بحث، ضرورتی بود بیان میكنم. به نظر من استدلال های نظریه تمام نیست ولی ابتدائاً باید اشكالات محوری را مطرح كنیم.
نظریه بنابر رویكرد «معرفت شناسی» ادعا دارد كه علوم، جهت گیری الهی و الحادی دارند. یعنی اگر كسی موحّد باشد به یك گونه و اگر ملحد باشد به گونهای دیگر میفهمد. اصلاً احساس، تعلّق و تخیل افراد فرق میكند. این امر از نظر ایشان حتی در ریاضیات و فیزیك وجود دارد و در علوم انسانی بصورت قویتر است.
پذیرش اصل جهتداری اما به صورت «محدود» توسط اكثر اندیشمندان / پذیرش «نسبیت»، از لوازم قهری پذیرش نظریه
بنده مقدمتاً دو نكته را عرض كنم:
اول اینكه خیلی از كسانی كه در مقابل این نظریه قرار دارند اصل «جهتداری» را میپذیرند و بنده نیز از جمله ایشان هستم؛ منتهی این پذیرش، تنها در علوم انسانی آنهم با معنای خاص خود میباشد. مثلاً ما فلسفه اسلامی، جامعه شناسی اسلامی و روان شناسی اسلامی داریم و این علوم، مطلق نیست. بله ریاضیات ممكن است مطلق باشد. بنابراین ما جهتداری را در علوم انسانی (اما نه با مبنائی كه این نظریه عرضه كرده است) بلكه با مبنائی دیگر میپذیریم.
دوم اینكه دغدغه امثال آقای میرباقری مسلماً دغدغه دینی است و میخواهند همگی كارها جهتگیری دینی و الهی پیدا كند. این دغدغه بسیار ارزشمندی است كه باید علوم را به ساحت دین عرضه كرد تا نظر دین در این خصوص روشن شود بلكه بالاتر از آن حتی دخالت دین در آنها - تا آنجایی كه منطقاً ایجاب میكند - مورد بررسی قرار گیرد. اما اینكه با چه مبانی و اصولی بایست این كار صورت پذیرفت، همگی جای بحث دارد.
خلاصه نظر ایشان این است كه باید «كاشفیت» را كنار بگذاریم چون اگر چنین باشد و بگوییم علم ما كاشف و مطابق با واقع است و صدق و كذب را بپذیریم عملاً جهتداری از بین میرود. چون «صدق و كذب»، اسلامی و غیر اسلامی ندارد. وقتی گفتیم معرفت حقیقی یك گزاره، مطابق با واقع است این جا دیگر نیاز به صورت الهی و الحادی آن نداریم و برای اینكه بیاییم آنرا الهی كنیم باید الزاماً كاشفیت را كنار بگذاریم و تأثیر ارادههای فاعل را بپذیریم. البته ایشان در جزوات خود، «نسبیت» را به یك معنا - اما نه بصورت مطلق - پذیرفتهاند.
اما روشن است كه عدم پذیرش یك مطلب با اینكه لازمه آن چه چیز میتواند باشد متفاوت است. چه بسا یك نظریه پرداز نمیخواهد آن اتفاق بیافتد ولی منطقاً دچار آن مشكل میشود. ایشان در ادامه، از دخالت «اراده انسان» در پیدایش «علم» و چگونگی آن و سپس از منطق و ملاك آن نظریه كه «حقانیت و حجیت» است و نه صدق و كذب، سخن میگویند و قائلند كه این حقانیت و حجیت را با فهم تجربی هم میتوان حاصل كرد. نتیجه سخن این میشود كه وقتی شما اراده انسان و فاعلیت فاعل را در فهم دخالت دادید و كاشفیت را نیز كنار گذاشتید یك انسان موحّد به لحاظ دیدگاه توحیدی و تأثیرپذیریاش از نظام ولایی اصلاً این صندلی و این میز را یك گونه و یك ملحد، به گونهای دیگر میفهمد؛ او ریاضیات را یك جور و آن دیگری به گونهای دیگر میفهمد. چون احساس و تخیل و تعقّل آنها از دو سنخ است و اینها نیز در فهم افراد تأثیر دارند. البته تأثیر احساس، كم است ولی در تخیل، بیشتر و در تعقّل خیلی بیشتر است.
لزوم بازگشت بنا به«مبنای حق» و ضرورت ارائه تعریف روشن از«معیار صحت»
اما بنده به سؤالهای محوری در این باره میپردازم و قبل از آن تأكید میكنم كه: اولاً اگر یك نظریه بخواهد نظریه حقّی باشد باید بر مبانی و اصول حقّی نیز تكیه كند. والاّ صرف هماهنگی بین بنا و مبنا كافی نیست. چون ما یك افسانه هماهنگ هم میتوانیم داشته باشیم. مثلاً «هیئت بطلیموس» نیز میتواند هماهنگ و در عین حال باطل باشد.
ثانیاً باید بتوان ملاك روشنی از «صدق و كذب» یا «حق و باطل» ارائه داد و دقیقاً مشخص كرد كه «ملاك» مورد نظر ما آیا وضوح و بداهت است یا علم حضوری و حصولی. اگر قرار باشد صرفاً ملاك مقابل را بگیریم و ملاك ارائه ندهیم شاید مشكل را حل نكند.
ثالثاً واژههایی را كه استعمال میكنیم واژههای روشن و قابل فهم باشد و اگر میخواهیم اصطلاحات را جعل كنیم باید در جایی مفهوم آنها را مشخص كرد. به تعبیر دیگر مبانی ما، هم در تصورات و هم در تصدیقات باید از مبدأ شروع برخوردار باشد. والا اینكه چیزی را به چیز دیگری تعریف كنیم و آن را هم به چیز دیگر، آنگاه نه تصور این دور و تسلسل معنا دارد و نه تصدیقش.
رابعاًً اشكالاتی كه یك نظریه بر نظریات دیگران وارد میكند نباید بر نظریات خودش وارد باشد بلكه باید بسیار دقیق با نظریه مقابل برخورد كند. به نظر من این اشكالات در این نظریه موجود است كه در ادامه جلسه به تشریح آن میپردازم.
برخی از لوازم باطلِ پذیرش این نظریه / اول پذیرش «نسبیت مطلق» بخاطر نفی تطابق و صدق و كذب
حال اگر بنا باشد لوازم باطل این نظریه شمرده شود می توان به موارد ذیل اشاره كرد:
ایشان كاشفیت یعنی مطابقت و صدق و كذب را نفی می كنند. اما باید دید چه معنای محصّل، دقیق و روشنی برای حق و باطل ارائه می دهند تا عملاً دچار نسبیت نشوند؟ به نظر بنده اصلاً این امر امكان ندارد كه صدق و كذب و مطابقت را منكر و بعد مدعی شویم كه ما نسبیت گرای مطلق نشده ایم! اصولاً با نفی تطابق، حق و باطل در نظر ما بی رنگ می شود و هر كسی می تواند بگوید كه گرایش و اراده من در این نظام، این است.
دوم پذیرش تناقض نظریات، در یك جامعه ولائی
علاوه بر این، در خود همین نظام ولایی هم نظریات می توانند ضد و نقیض باشند همچنان كه این امر اتفاق افتاده است. بر اساس این نظریه، ایشان ولایی است. در مقابل، كسانی هم كه ضد نظریه ایشان هستند ولایی هستند. پس در این صورت اراده ها در یك جامعه، بصورت ضد و نقیض نتیجه می دهند.
عدم وجود ملازمه بین «نفی وجود ذهنی» و «نفی مطابقت»
همچنین ایشان «وجود ذهنی» را نفی كردند كه بحث وجود ذهنی الزاماً بحث نفس مطابقت نیست. دلیلش هم این است كه مثلاً بعضی از بزرگان بحث «وجود ذهنی» را كامل نمی دانند. بنده هم اخیراً دو كتاب در زمینه معرفت شناسی چاپ كرده ام كه به بحث وجود ذهنی می پردازد.
در آنجا متذكر شده ام كه ادلّه وجود ذهنی اصلاً مطابقت را اثبات نمی كند. ولی از آن طرف، مطابقت در بحث وجود ذهنی فقط در دایره مفاهیم ماهوی است و نه مطلق مفاهیم و البته انكارش هم انكار مطابقت به معنای عام نیست. همان طور كه آقای مصباح، ادله مطابقت را كافی نمی دانند و بحث را از بدیهیات و بحث دیگری شروع می كنند. اصلاً ابن سینا و فارابی هم در باب مطابقت، بحث وجود ذهنی ندارند. بنابراین اگر فكر كنیم كه می توان به ادله بحث مطابقت اشكال كرد تا از این طریق، اساس مطابقت را از بین ببریم این، ناشی از عدم احاطه كامل به مباحث مطابقت در معرفت شناسی است. باید بدانیم كه اثبات مطابقت، در بحث وجود ذهنی و حمل اولی خلاصه نمی شود.
غفلت نظریه پرداز، از مشكل «مطابقت با محكّی» در بحث وجود ذهنی
از طرف دیگر اصولاً مشكل دیگر در بحث وجود ذهنی، نه بحث مطابقت با خارج بلكه مطابق با محكی بالذات است. و اتفاقاً فلاسفه ما به احسن وجه این موضع را تبیین كرده اند. در این باره مرحوم علامه(ره) بحث های مهمی را ارائه كرده اند. تردیدی نیست كه دریافت حضوری صورت ذهنی من با احساس درونی من مطابق است. اما می پرسید «از كجا می گویید كه احساس درونی شما با خارج مطابقت دارد؟» در پاسخ باید گفت بایست این امر، احراز و اثبات شود و ادله وجود ذهنی كافی نیست. اما اگر فكر كنیم حال كه در آنجا اشكالی وجود دارد پس مطابقت پذیرفتنی نیست، اصلاً این چنین نیست. چون ما هم می توانستیم در آنجا این اشكال را مطرح كنیم لكن روال بحث به هم می خورد.
«شكاكیت مطلق»، لازمه دیگر پذیرش این نظریه
مطلب دیگر این است كه از یكسو ایشان، خود را نافی كشف علم می دانند واز دیگر سو بناست طرف مقابل، فرمایش ایشان را فهم و كشف كند یا در امری تصمیم بگیرد، بگونه ای كه اراده وی، از تطابق این كشف با واقع یا صحت این تصمیم، مطمئن شود. در حالی كه لازمه دیگر پذیرش این نظریه، «شكاكیت مطلق» است؛ هر چند كه ایشان مدعی باشند، به شكاكیت معتقد نیستند. اصلاً هیچ گاه لوازم یك نظریه، نه تابع اراده شخصی نظریه پرداز بلكه تابع ملاكات خودش است.
عدم «تفاهم با ملحدان» از دیگر لوازم نظریه
اما سؤال دیگر اینكه «اگر یك ملحد بخواهد نظریه ایشان را بپذیرد چه باید كند؟» از طرفی ایشان، دارای نظام ولایی است واز طرف دیگر او یك نظام الحادی دارد. آیا وی باید حقّانیت شما را تشخیص بدهد و بپذیرد یا خیر؟ آیا بدون فهم، توقع دارید او دیدگاه ایشان را بپذیرد؟! بی تردید وی باید تشخیص بدهد و بپذیرد. ولی طبق نظریه، تشخیص برای او محال است. حال آنكه طبق نظریه «صدق و كذب» كه كاری به این حرف ها ندارد این امكان برای او وجود دارد طبق نظریه ایشان اراده مؤمن، در فهم و اراده ملحد و نیز در فهمش دخالت دارد اما چون وی مؤمن نیست لذا فهم حقیقی، بر او بسته می شود و چون نمی تواند فهم كند پس هیچگاه موحد نخواهد شد. یا باید بگویید او بدون دلیل موحد شد كه این معقول نیست و یا باید حقیقت را فهم كند كه طبق نظریه، این فهم برای او ممتنع است.
امكان «تناقض گزاره ها» حتی در صورت «وحدت مبنا»!
نكته دیگر اینكه بر اساس این نظریه، نظام ولایی، معرفت ایجاد می كند و این معارف نیز صحیح است. چون حق وباطل همان است كه نظام ولائی می گوید و صدق و كذب هم معنا ندارد. در حالی كه مثلاً حضرت امام (ره) ، كه در دایره نظام ولایی است، فلسفه اصالت وجود و نظریه صدق و كذب را قبول داشتند؛ در حالی كه ایشان آن را باطل می دانند. و یا نزد ایشان، اصلاً عرفان به این شكل مردود است. اما نزد یك عارف در همین نظام، امری پذیرفتنی است. پس این گونه نیست كه اگر این نظام، مبنا قرار گرفت همه گزاره ها یك دست شوند. حتی ممكن است ایشان امروز یك نظریه داشته باشند و فردا از آن برگردند.
من ان شاء الله در فرصت
**********************************
پی نوشت ها:
(1) Science
(2) توضیح این مطلب در ضمن بحث مطرح خواهد شد.
(3) این نظرات، در دیدگاه علامه طباطبائی و استاد ما حضرت آیه الله مصباح دیده میشود.
بعدی، ضعف استدلال بطلان نظریه كشف وتطابق را همراه با صغرا و كبرا خدمت شما عرض می كنم و مغالطه این استدلال را كه اصلاً توجهی به جهات بسیاری در اصالت وجود و تشكیك در وجود نكرده است برخواهم شمرد.
مطالب مرتبط
