منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام

منشأ مشروعيت حکومت در انديشه سياسی اسلام

خاستگاه مشروعيت حکومت ها و نظام های سياسی از ديرباز جزء اساسی ترين مباحث فلسفه سياسی به شمار می رفته است و اينک نيز به فراخور گستردگی مباحث و نظريه پردازيها در حوزه ی سياست، مورد اهتمام میباشد. انقلاب اسلامی ايران با رهبری و انديشه حضرت امام خمينی رضوان الله علیه نسخه ای منحصر به فرد از نظام سياسی را در جهان معاصر ارائه کرد که طبعاً زمينه ی بحثها و نظريه پردازيهای بسياری را بويژه در محافل داخلی فراهم ساخت.

 يکی از مهمترين و پردامنه ترين مباحث بويژه در سالهای اخير، خاستگاه مشروعيت نظام جمهوری اسلامی و حکومت بر اساس ولايت فقيه میباشد. اين مهم تاکنون محور بسياری از مباحث روز و مسائل مطرح شده در محافل علمی بوده است. همچنان که اين امکان را فراهم ساخته تا به بسياری از مسائل پيرامونی آن پرداخته شود. پژوهشها و نوشته های بسياری در قالب کتاب و مقاله ارائه شده و طبيعی است که همچون بسياری از مباحث اجتماعی و سياسی ديگر، تاب ديدگاههای مختلف و نقد و نظرهای متعدد را داشته است. آنچه با عنوان «منشأ مشروعيت حکومت در انديشه سياسی اسلام و امام خمينی» می خوانيد تلاشی است بر تثبيت نظريه مشهور در تبيين خاستگاه مشروعيت حکومت اسلامی،که فقيه هر چند مقبوليت خود در رهبری جامعه را به ناچار از مردم می گيرد، اما مشروعيت رهبری وی تماماً برخاسته از ولايت الهی و نصب است و از اين رو ولايت فقيه، امری انتصابی است نه انتخابی.

اين تحليل در تبيين نظريه ولايت فقيه، مواجه با ديدگاه ديگری است که برای گزينش و رأی مردم، نقشی بيش از مقبوليت دادن به رهبری ولی فقيه، قائل است. البته هر دو ديدگاه محور تفسيرها و نظريه پردازيهای چندی نيز شده اند. سرزندگی و نشاط بحث در تقابل نزديک دو ديدگاه، شايسته می نمود همزمان، نقد اين ديدگاه را در قالب مقاله ای جداگانه بياوريم. آنچه در همين شماره مجله با عنوان «نقدی بر مقاله منشأ مشروعيت حکومت در انديشه سياسی اسلام و امام خمينی» می خوانيد به همين انگيزه است. با اين تأکيد که نقد ياد شده بر اساس قرائتی خاص از نقش گزينش مردم در مشروعيت میباشد و از اين رو آينه تمام نمای قائلان به نظريه انتخاب نمیباشد. هر دو مقاله در يک قسمت تنظيم شده بود اما ارائه همزمان آن چاره ای جز تقسيم آن به 2 بخش باقی نمی گذارد.«فصلنامه حکومت اسلامی»

مشروعيت يکی از کهن ترين و اساسی ترين مباحث نظام های سياسی است که از يونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوی متفکرانی چون سيسرو، آگوستين قديس، توماس آکوئيناس و غير آن از شخصيتهای علمی مغرب زمين و نيز توسط متفکران بزرگی نظير فارابی، ابن رشد، غزالی، ماوردی، ابن سينا و غير آنها در حوزه تفکر اسلامی و مشرق زمين مورد توجه بوده و با تقسيم حکومت به آريستوکراسی، دموکراسی، جمهوری و مانند آن به بحث در باره مصاديق حکومتهای مشروع و نامشروع پرداخته اند. هر حکومت، دولت و نظام سياسی برای حدوث و بقای خويش ناچار به بازشناسی مبانی مشروعيت نظام سياسی خويش است تا با پشتيبانی از مبانی بتواند در امور عمومی و اجتماعی مردم تصرف کند و حق فرمانروايی را از آنِ خود قرار دهد.

سخن در باب مفهوم مشروعيت زياد است و حاصل گفتمان در باره مشروعيت، تهيه و تدوين مقالات و کتب زيادی در اين خصوص است.[1] اجمال سخن در اين زمينه اين است که مشروعيت با دو رکن مهم از نظام های حکومتی سر و کار دارد: نخست با رکن حاکم و اين که چرا و به چه دليل توده مردم بايد از فرامين و دستورات حاکم اطاعت کنند و بر چه اساسی بايد فلان حاکم، حکمرانی کند؟ دوم، رکن نظام حکومتی، و اين که اساساً ملاک مشروعيت حکومتها چيست؟ آيا حکومت زورمدارانه و استبدادی مشروعيت دارد يا تنها مشروعيت نوع حکومت از طريق رضايت و اراده عموم مردم تحقق پذير است و يا از راه انطباق آن با اراده و فرامين الهی؟

در تبيين مفهوم مشروعيت، تعاريف زيادی متناسب با رويکردهای به آن، ارائه شده است: از جمله گفته اند:
1ـ مشروعيت، يعنی توجيه عقلی و يا عقلانی اِعمال سلطه و اطاعت، به اين معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی حاکم بايد توجيه عقلی داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانی و منطقی باشد.[2]
2ـ مشروعيت، به معنای قانونی بودن يا طبق قانون بودن است. يعنی وقتی می گوييم کدام دولت يا حکومتی مشروع است، مقصود اين است که چه دولت و حکومتی قانونی است و قانون حاکم بر جامعه چه نوع حکومتی را اقتضا می کند؟ آيا سيستم حکومتی حاکم بر جامعه برخاسته از قانون موجود در آن جامعه بوده و هماهنگ با آن است يا نه؟[3]
3ـ مشروعيت، يعنی پذيرش همگانی و مقبوليت مردمی و يا مورد رضايت مردم بودن.[4]
4ـ مشروعيت، به معنای حق داشتن و مجاز بودن، به اين معنا که دولت و حکومت يک جامعه با چه مجوزی حق حاکميت و حکومت خواهد داشت؟ و اين حق از کجا به او رسيده و چه کسی اين حق را به او داده است؟ در واقع مشروعيت در اين ديدگاه نظير مشروعيت قانون و حقوق خواهد بود. چنان که می گوييم: قانون و حقوق بر چه اساس مشروع است و اين مشروعيت ناشی از چه چيز است؟[5]
5ـ مشروعيت در انديشه سياسی اسلام (فلسفه، کلام و فقه اسلامی)، به معنای مطابقت با موازين و آموزه های شريعت اسلام است، يعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پايگاه دينی داشته باشد. بر اين اساس، حکومتی که پايبند به موازين شرعی و الهی باشد، حقانيت دارد. مشروعيت سياسی در انديشه و تفکر اسلامی از نوع پدرسالاری، وراثت، شيخوخت، نژادی، مليت پرستی، حکومتهای اشراف گرايی، نخبه گرايی، کاريزمايی و مانند اينها نيست؛ گرچه به لحاظ توجه تام از سوی اسلام به ويژگيها و اوصاف رهبری، مديران، کارگزاران نمونه دينی از فرهمندی و وارستگی خاصی برخوردارند و همين امر سبب می شود تا بر اطاعت پذيری، علاقه و رضايت مردم تأثير روانشناسانه ای داشته باشند. ولی اين نکته از حقانيت حاکم و حکومت کاملاً جداست؛ در نتيجه اگر حکومتی يا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم کند اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينی پيدا نمی کند، و در برابر، حکومت و حاکمی که آموزه های دينی را رعايت کند و به احکام الهی پايبند باشد، همچنان که مشروعيت دينی دارد بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اکثريت مردم را نيز فراهم کند و حقوق طبيعی و شرع
ی ملت را تحقق بخشيده و تأمين کند. در اين صورت است که متدينان به دليل اعتقاد آنها به فرامين الهی و پايبندی شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه شناسانه را نيز پديد می آورند.[6]
اما در باب منبع مشروعيت، بايد توجه داشت که از منظر درون دينی، خداوند تنها منبع ذاتی و اصلی مشروعيت سياسی است؛ زيرا مبانی اعتقادی اسلام، توحيد در همه ابعاد آن، يعنی توحيد ذاتی، صفاتی، افعالی، ربوبی، خالقی و عبادی را از آنِ خداوند سبحان دانسته، و نيز حق حاکميت، تشريع و قانونگذاری را به تمام و کمال مختص آن ذات پاک و يگانه می داند، و حق فرمانروايی و حاکميت اجتماعی از سوی خداوند به افراد برگزيده اش يعنی پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امام علیه السلام و به توسط آنان به وارثان راستين رسالت و امامت، يعنی عالمان و فقيهان واجد شرايط رهبری واگذار شده است؛ حال چه بصورت نصب خاص و تعيين مصداق، که مخصوص زمان حضور معصوم علیه السلام است و چه بصورت نصب عام و بدون تعيين مصداق، که مربوط به عصر غيبت است. بنابراين، از ميان منابع و مبانی متعدد مشروعيت،[7] تنها منبع و سرچشمه مشروعيت حکومت در ديدگاه دينی ـ اسلامی، الهی بوده و از ولايت تشريعی و يا اراده تشريعی الهی سرچشمه می گيرد؛ زيرا چنان که استاد آية الله جوادی آملی فرمودند اساساً هيچ گونه ولايتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعيت نمی يابد ـ هر چند همراه با مقبوليت باشد ـ و هر گونه مشروع دانستن حکومتی جز از اين طريق نوعی شرک در ربوبيت تشريعی الهی بشمار می رود.[8]
با آنچه گفته شد تفاوت ميان مشروعيت و مقبوليت در ديدگاه اسلامی نيز تا حدودی روشن شد؛ زيرا مفهوم مشروعيت و مقبوليت در تعاريف حقوقی اسلام غير از مفهوم اين دو واژه در حقوق بين الملل است. مشروعيت در حقوق بين الملل غربی که شالوده حکومت و نظام سياسی بر «قرارداد اجتماعی» است، چيزی غير از مقبوليت نيست. چون در اين گونه نظام های سياسی ـ اجتماعی همه مشروعيتها و مقبوليتها اعم از مشروعيت قانون اساسی، انتخاب دولت مردان و غير آن از رأی اکثريت (نصف به علاوه) سرچشمه می گيرد، يعنی هر آنچه را که اکثريت مردم بپسندند و به آن رأی بدهند، قانونی و مشروع می شود.

در حالی که در فلسفه سياسی اسلام، مشروعيت از غير مقبوليت و مفهومی عميق تر و جايگاهی بلندتر از مفهوم مقبوليت را دارا است. در نظام سياسی اسلام مشروعيت علاوه بر مقبوليت، از بار اعتقادی نيز برخوردار بوده و به معنا و مفهوم گسترده تر و عميق تری میباشد که آن انطباق با نظام تشريع الهی و هماهنگی عمل و نظر با قرآن و سنت است. ليکن اين هرگز بدين معنا نيست که در اسلام مردم بر سرنوشت خويش مسلط نبوده و صاحب اختيار خود نيستند و حق انتخاب و آزادی عمل ندارند ـ چنان که برخی به عمد يا غير عمد چنين معنايی را القا می کنند ـ بلکه به عکس، در اسلام انسان تمام آزاديهای فردی و اجتماعی را دارد، ولی آزاديها و اختيارات منطقی و معقول و در چارچوب ارزشهای دينی و الهی ـ بر اساس خدامحوری نه انسان محوری ـ يعنی بايد گفت بر اساس ديدگاه اسلامی، انسان آزاد آفريده شده و بر سرنوشت خويش مسلط است. و در تعريف جامع تر: انسان از ديدگاه اسلام، موجودی عاقل، هوشمند، کمال خواه، آرمان گرا، دارای استعدادها و صفات نيک روحی و اخلاقی و نيز صاحب اختيار و مسؤول سرنوشت خويش است، و در يک جمله کوتاه اشرف مخلوقات و برتر از همه موجودات عالم ماده است. اما در عين حال از يک سو به دليل اين که دارای نفس سرکش حيوانی، هواها، شهوات و تمايلات بی شمار نفسانی است به تنهايی قادر به شکوفايی استعدادهای تعالی بخش خويش و در نتيجه نيل به کمال مطلوب و سعادت و رستگاری حقيقی، آن گونه که خداوند برايش مقرر کرده، نيست، و از سوی ديگر، به خاطر شدت علاقه، محبت و رحمت خداوندی به انسان و حساسيتی که آن ذات پاک بی همتا نسبت به سرنوشت انسان دارد، او را به حال خود رها نساخته و در معرض طوفانهای نفس سرکش قرار نداده است، بلکه لطف و رحمت ويژه اش را مشمول او ساخته و برای شکوفا ساختن آن استعدادها و رساندنش به کمالات مطلوب انسانی ـ الهی، برنامه کامل زندگی سعادتمندانه را تحت عنوان «دين»، توسط انسانهای برگزيده و وارسته اش، يعنی پيامبران و جانشينان راستين آنها از فراسوی عالم ماده فرا راه او قرار داده است. بر اين اساس، در عين اينکه گفته است هيچ اکراه و اجباری در پذيرش دين و عمل به دستورات دينی نيست[9]، اما اعلام داشته است که تنها راه سعادتمندی و خوشبختی واقعی انسان، در گرويدن به دين حق و گردن نهادن به فرامين مترقی و انسان ساز و نيز بايدها و نبايدهای آن است.[10] ليکن روشن است که چنين آيين مترقی و دارای برنامه کامل زندگی سعادتمندانه، برای اجرا، بستر مناسب سياسی ـ اجتماعی را که همان تشکيلات حکومتی و ساز و کارهای سياسی باشد، نياز دارد.

اينجاست که تشکيل حکومت اسلامی ضروری به نظر می رسد و اين مهم نيز در متن دين مترقی اسلام پيش بينی شده است، زيرا که دين فطری و عقلی است و دين فطری و عقلی چنان که مرحوم علامه طباطبايی اظهار داشتند نمی تواند نسبت به يکی از مهمترين و ضروری ترين نياز فطری و عقلی بشر يعنی حکومت و تشکيلات سياسی ـ حکومتی بی تفاوت باشد.[11]
با اينکه عقل و منطق اقتضا دارد که پس از پذيرفتن اصل دين و التزام عملی به دستورات دينی از سوی مردم، آنان بايد به همه جنبه های عملی و اجرايی آن و از جمله حاکميت دينی ـ سياسی هم گردن نهند چون زير مجموعه اصل دين است، ولی باز در تشکيل حکومت دينی با مشخصه اسلامی آن که «حکومت و ولايت فقيه» باشد، رضايت مندی و مقبوليت مردمی را لحاظ کرده و استقرار حکومت اسلامی و تحقق ولايت فقيه را به اقبال و آرای مردم واگذار کرده است.

چنان که در اصل پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی نيز مطالب ياد شده فوق بدين صورت قانونمند شده است: «حاکميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خويش حاکم ساخته است. هيچ کس نمی تواند اين حق الهی را از انسان سلب کند يا در خدمت منافع يا گروه خاصی قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آيد، اعمال می کند.»
يعنی بر اساس اصل اولی و عقلايی، هيچ شخصی حق حاکميت بر ديگری را ندارد مگر آنکه از جانب حق تعالی به اين منصب نائل آيد. چون منافاتی نيست ميان اينکه انسانها به حسب اصل اولی و عقلی بر يکديگر هيچ گونه سلطه و حکومتی ندارند و اينکه دليل خاصی اين قاعده کلی عقلی و عقلايی را استثنا کرده باشد، چون اين مستثنا نيز خود متکی و مبتنی بر يک اصل عقلی و فطری ديگری است و آن نياز به حکومت برای برقراری نظم، امنيت و عدالت اجتماعی، تا در پرتو آن احکام و قوانين مترقی و حيات بخش اسلام در جهت تعالی و سعادتمندی انسان به اجرا درآيد.

نتیجه گیری : 

از آنچه گذشت نتيجه می گيريم که هويت و انسانيت انسان و به تعبير رساتر، مشروعيت همه جانبه انسان و تطهير و تزکيه او از همه پليديهای کفر، شرک و فساد در انديشه و عمل و در نهايت سعادتمندی حقيقی او، همانا در گرويدن به دين و گردن نهادن به فرامين الهی و حاکميت برخاسته از دين و اراده ی تشريعی الهی است، نه اين که مشروعيت حاکميت دينی و قوانين برخاسته از دين و دستورات آسمانی اسلام برخاسته از خواست، اراده و آرای مردم باشد؛ چنان که برخی چنين پنداشته اند. اما آيا آنچه گفته شد با مفاد ادله ی ولايت فقيه و ديدگاه حضرت امام خمينی رضوان الله علیه نيز همخوانی دارد يا نه؟

دلايل ترجيح انتصاب و مشروعيت الهی

پيش از ذکر دلايل، تصريح و تأکيد بر چند نکته و اصل پذيرفته شده نيز ضروری است:
1: مقصود طرفداران نظريه انتصاب از اين واژه در زمان غيبت «نصب خاص» يعنی نصب شخصی معين نيست، نظير نصب مالک اشتر برای استانداری مصر از سوی حضرت علی علیه السلام و يا نصب نواب اربعه از سوی حضرت ولی عصر علیه السلام در عصر غيبت صغرا؛ و نيز منظور آنها نصب عنوان فقيه جامع الشرايط نيست، زيرا نصب عنوان امکان ندارد.
بلکه مراد آنها از اين کلمه «نصب عام» میباشد، بدين معنا که همه فقهای واجد شرايط رهبری در زمان غيبت از سوی ائمه علیه السلام دارای صلاحيت برای تصدی امور، شناخته شده اند. که اين سخن به معنای شأنيت و صلاحيت داشتن همه آن فقهای واجد شرايط و نه فعليّت داشتن ولايت همه آنها است که در اين صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بردارد.

اما اينکه ولايت کدامين آنها به فعليت می رسد و اين امر چگونه تحقق می يابد؟ بحثی اثباتی است که لزوماً با انتخاب پيش بينی امت همراه نيست، زيرا ممکن است اين فعليت از راه اقدام عملی يکی از آنها و يا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و يا انتخاب مردم صورت گيرد. هر چند تحقق يافتن و فعليت و کارآمدی بودن حاکميت و ولايت فقيه مبتنی بر رضايت مندی و پذيرش مردمی است، ولی اين رضايت مندی پسينی امت و يا انتخاب پيشينی آنها به خودی خود نمی تواند دليل بر مشروعيت دينی ـ اسلامی يک حاکم اسلامی اعم از فقيه يا غير فقيه باشد؛ زيرا چنان که خواهيم گفت احتمال سوء استفاده از جهل و سادگی مردم و فريب دادن آنها بسيار قوی است ـ اگر مانند اهل سنت نگوييم که حتی تمکين مردم به زور سرنيزه و برق شمشير هم موجب مشروعيت حکومت می شود و تصدی کرسی خلافت و منصب زعامت و رهبری به هر طريق ممکن از سوی حتی فرد ظالم و فاسدی هم که باشد حکومتش مشروع و اطاعتش واجب است! ـ چه اين که در تاريخ اسلام خاطره تلخی از سوء استفاده از جهل و سادگی مردم مسلمان مبنی بر جلب رضايت و اخذ بيعت از آنها در جهت تثبيت حاکميت حکام فاسد و ستمگر را پيش رو داريم.

آنچه حکومت و ولايت حاکم اسلامی را مشروع و اطاعتش را ضروری می کند انطباق کامل او با موازين شرع از جهت شايستگی شخصی و اقدام عملی برای تشکيل حکومت است؛ زيرا گفتيم از ديدگاه شيعه تصدی کرسی زعامت سياسی و تشکيل حکومت ـ هر چند به ظاهر ـ اسلامی، اگر با تمام اسباب رضايت مندی و پذيرش مردمی همراه باشد ولی با موازين شرعی و آموزه های دينی سازگار نباشد هرگز مشروعيت دينی پيدا نمی کند، مگر در صورتی که مردم در اثر هدايت و ارشاد و آگاهی لازم دينی گزينش منطبق با شرع بنمايند که شرحش در ذيل می آيد.

2: در تقرير محل نزاع ميان طرفداران نظريه انتصاب و طرفداران نظريه انتخاب، بايد گفت تأثيرگذاری رأی و انتخاب مردم در موضوع ولايت فقيه، بنا بر نظريه انتخاب به نحو قيديت و شرطيت است ولی بنا بر نظريه انتصاب به گونه کاشفيت است. مراد از قيديت و شرطيت اين است که انتخاب مردم همرديف و همتای با ساير شرايط و ويژگيهای ولی فقيه نظير فقاهت و عدالت قرار دارد و با نبود آن، مشروعيت ولايت فقيه از بين می رود؛ و منظور از کاشفيت اين است که انتخاب فقيه عادل از سوی مردم کاشف از رضايت معصوم علیه السلام و در نهايت خداوند به زمامداری اوست، آن هم انتخابی آگاهانه و از روی موازين شرع، نه از روی هوای نفس و يا از روی جهل و ناآگاهی. يعنی انتخاب فقيه از روی آگاهی و سازگاری با شرع و مقبوليت مردمی حکومتش، کشف از مشروعيت دينی حکومتش می کند نه اينکه صرف اين انتخاب عامل مشروعيت حکومت او شود. اين در حالی است که:

3: اصل لزوم تشکيل حکومت اسلامی در زمان غيبت مورد پذيرش طرفين است.
4: اصل ولايت فقيه يعنی لزوم زمامداری جامعه اسلامی به وسيله فقيه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند.
5: هر دو گروه می پذيرند که ولايت در مورد پيامبر اکرم اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه معصومين علیه السلام ـ حتی نواب خاص آنان ـ بصورت انتصاب است.
6: محل بحث، بُعد حکومتی ولايت فقيه يعنی تصميم گيری در مسائل حکومتی به جای مردم است، و طرفين در منصبهای ديگر فقيه نظير افتا، قضا و داوری بحثی ندارد.
7: هر دو گروه بر اين نکته اتفاق نظر دارند که منشاء مشروعيت ولايت، خداوند متعال است، ليکن در اين مطلب بحث دارند که آيا خداوند اين ولايت را به نحو انتصاب در اختيار فقها قرار داده است يا اينکه برای رأی مردم نيز نقشی ـ کلی يا جزئی ـ در مشروعيت ولايت فقيه قائل شده است؟[12]

اما دلايل اثبات انتصاب فقيه و مشروعيت دينی حکومت و ولايت او، عبارتند از:

الف ـ دلايل عقلی: دلايل عقلی بر انتصاب فقيه اعم از دلايل عقلی مستقل و يا دلايل عقلی ملفّق از عقل و نقل بسيار زياد است که ذکر همه آنها نه ميسر است و نه لازم. در اينجا به چند نمونه به اختصار اشاره می شود:
1ـ اسلام دين فطرت است و از آن سوی، حکومت و ولايت بر مردم نيز يک نياز فطری بشر است، زيرا نفی حکومت يعنی ترويج هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعی، که اين مخالف عقل و فطرت است. چگونه می توان گفت که دين فطری يکی از مهمترين و ضروری ترين نياز فطری يعنی حکومت را ناديده گرفته باشد؟ از اين رو، به حکم عقل و به اقتضای فطرت، اسلام نيز حکومت را تشريع کرده و در منابع خود مطرح ساخته است، نه در اين امر مهم سکوت کرده و نه به مردم واگذار نموده است.[13]

2ـ اين دليل عقلی با مقدمات زير تبيين می گردد:
الف ـ تشکيل حکومت برای تأمين نيازمنديهای اجتماعی و جلوگيری از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام چنان که گفتيم از ضرورتها و بديهيات عقل عملی است؛ زيرا برقراری نظم و عدالت از عهده افراد به تنهايی برنمی آيد.

ب ـ اسلام نيز دينی سياسی ـ اجتماعی بوده و در همه زمينه های عبادی، سياسی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی، جزايی، دفاعی، تربيتی، خانوادگی و ساير ابعاد حيات آدمی دارای احکام و قوانين مترقی و حيات بخش است.

ج ـ اين احکام و قوانين گسترده و متنوع نيز پايدار و ابدی بوده و هرگز منسوخ نمی شود؛ زيرا دين خاتم، کامل، جاويد و جهانی بايد جهت برآوردن نيازهای هر عصر و زمان مردم، احکام و قوانين فرا زمانی داشته باشد.

د ـ تحقق بخشيدن و پياده کردن احکام و قوانين اسلام بدون تشکيل حکومت، ميسر نيست؛ زيرا احکام مربوط به جهاد و دفاع و همچنين قوانين اقتصادی، مالی، بين المللی و ساير قوانين الهی ـ اسلامی بدون برپا داشتن حکومت دينی و داشتن تشکيلات اداری و اجرايی قابل اجرا نيست.

ه ـ عقل حکم می کند که رئيس دستگاه حکومتی و مدير اجرايی جامعه اسلامی فردی متخصص، کارشناس در مسائل دينی ـ اسلامی، وارسته اخلاقی، مدير شايسته و بويژه عادل و باتقوا باشد، و نيز در اجرای قوانين الهی و انطباق قوانين کلی بر جزئيات دارای شجاعت و عصمت و صيانت نفس باشد.

و ـ هنگامی که پيدا کردن چنين مدير و رئيس دستگاه حکومتی در حد ايده آل و کامل تمام عيار (يعنی معصوم) ميسر و ممکن نباشد، عقل حکم می کند که از باب ضرورت رجوع جاهل به عالم، بايد به نزديکترين فرد به معصوم علیه السلام رجوع کرد، و چنين فردی جز فقيه واجد شرايط نخواهد بود.

ز ـ زيرا اکنون که در عصر غيبت کبرا هستيم و دست ما از حکومت مستقيم معصوم علیه السلام کوتاه است، يا بايد بگوييم خداوند از اجرا و پياده شدن احکام و قوانين اسلام بويژه قوانين اجتماعی آن صرف نظر کرده است، که اين با فلسفه ارسال پيامبران و تشريع قوانين الهی مباين و خلاف حکمت و لطف آن ذات يگانه حکيم است، و يا بپذيريم که اجرای آن را به فرد يا افراد غير شايسته، غير اصلح و غير متخصص واگذار کرده است، که اين نيز از باب اين که ترجيح مرجوح بر راجح و غير اصلح بر اصلح خلاف حکمت و نقض غرض است، مردود میباشد. با توجه به باطل بودن دو فرض مزبور، اين صورت قطعی می شود که شارع اسلام، نزديکترين فرد به معصوم علیه السلام را برای تصدی منصب زعامت و حکومت دينی ـ اسلامی جهت اجرا کردن قوانين اسلام منصوب ـ به نصب عام ـ نموده است. يعنی ما از راه عقل کشف می کنيم که چنين وظيفه و اذنی از طرف خدای متعال و به توسط اوليای خاص او به فقيه واجد شرايط داده شده است.[14]

خلاصه آن که مسأله ولايت فقيه چه مسأله ای کلامیباشد و مبانی کلامی داشته باشد که دارد و چه آن را مسأله ای فقهی بدانيم، در هر صورت، يک مسأله ای دينی ـ اسلامی بوده و ضرورت حکومت و ولايت فقيه و مشروعيت دينی آن يک مسأله درون دينی ـ نه فرا دينی ـ است و ادله عقلی و نقلی فراوانی آن را اثبات می کند؛ زيرا از ديدگاه کلامی[15] ولايت فقيه بعنوان امتداد ولايت معصومين و نيز امامت که رياست عامه در امور دين و دنيا میباشد، مورد بحث قرار می گيرد. از اين رو، بدون هيچ ترديدی همه دلايلی که ولايت (به معنای امامت و زعامت سياسی) پيامبر اکرم اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه معصومين علیه السلام را اثبات می کند، همان دلايل، ولايت فقيه را در عصر غيبت اثبات می کند؛ زيرا اسلام يک نظام است که برای تنظيم حيات سياسی ـ اجتماعی و مادی ـ معنوی برنامه کاملی دارد، و آمده است تا راه سعادت مندی حقيقی و سلامت و رفاه در زندگی را برای انسان هموار سازد.

بنابراين، همان دليل حکمت و لطف الهی که اقتضای ارسال رسل و شرايع آسمانی بويژه شريعت کامل اسلام برای هدايت و نجات بشريت را نموده است و نيز ضرورت امامت و ولايت پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم علیه السلام را ايجاب کرده است، همان دليل حکمت و لطف، تداوم آن رهبری الهی را برای ادامه هدايت و نجات بشر در اين عصر نيز ضروری می کند.[16]

ب ـ دلايل نقلی: 1ـ فقها و متفکران اسلامی برای اثبات ولايت انتصابی فقيه و مشروعيت دينی او به دلايل نقلی زيادی از آيات و روايات استناد کرده اند. اما آيات، که مجال ذکر و بررسی آنها نيست و کسانی که خواستار پيگيری اين بحث و تفحص و تحقيق بيشتر هستند بايد به کتابهای مربوط رجوع کنند.[17] اما از جمله روايات: مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابی خديجه و احاديث «اللهم ارحم خلفائی»، «العلماء ورثة الانبياء»، «الفقهاء حصون الاسلام»، «الفقهاء امناء الرسول»، «اما الحوادث الواقعة ...»، «العلماء حکام علی الناس»، «مجاری الامور و الاحکام علی ايدی العلماء» و غير آن میباشد. اين احاديث و احاديث ديگر از سوی علما و فقهای فراوانی مورد استناد و استدلال قرار گرفته است. از جمله محقق نراقی در عوائد الايام[18]، صاحب جواهر در جواهر الکلام[19]، شيخ انصاری در کتاب القضاء و الشهادات[20]، بحرالعلوم در بلغة الفقيه[21]، امام خمينی در کتاب البيع[22]، آيت الله جوادی آملی در کتاب پيرامون وحی و رهبری[23] و بسياری از انديشمندان اسلامی ديگر.

خلاصه سخن در مفاد اين روايات اين است که با دقت و تأمل در مضامين آنها اين معنا به روشنی ثابت می شود که ولايت فقيه يک منصب الهی است و او بر امت اسلامی از سوی شرع ولايت دارد نه بعنوان نيابت و وکالت از سوی مردم. چنان که در توقيع شريف «فارجعوا فيها الی رواة حديثنا»، امر به رجوع است و کاری به انتخاب مردم ندارد و همچنين از ذيل مقبوله عمر بن حنظله نيز اين مطلب به وضوح استفاده می شود، چه آنکه صدر و ذيل اين حديث گويای اين معناست که روايت تنها در صدد نصب قاضی برای قضاوت نيست، بلکه متضمن معنای جامع تری است اعم از ولايت و قضاوت؛ زيرا روشن است قضاوت بدون ولايت و حکومت هرگز کارساز نيست و قدرت رفع مخاصمه را نخواهد داشت. از اين رو، منصب قضا جزء زير مجموعه مقام ولايت است، چه اينکه در حديث عمر بن حنظله امام می فرمايد: «فانی جعلته عليکم حاکماً».

بنابراين، مقام ولايت نظير ساير مناصب الهی چون رسالت، امامت، قضاوت و حق افتا، قابل جعل و انشا است، ليکن در اختيار کسی نيست بلکه فقط در اختيار خداست که بدون واسطه يا با واسطه، آنها را جعل می کند؛ زيرا اين مناصب و سمتها نظير رياست، وزارت، مديريت و مانند آن از مشاغل بشری نيستند تا ثبوت و سقوط آنها در حوزه اختيار و انتخاب انسانها باشد. بدين ترتيب در باره غير معصومان علیه السلام از فقيهان واجد شرايط رهبری و زعامت، مناصب آنها اعم از افتا، قضا و ولايت تنها با نص و نصب ـ عام ـ الهی و توسط معصومان علیه السلام ثابت می شود. هر چند که کارآمدی و فعليت آنها با رأی و انتخاب مردم است.

2ـ يکی ديگر از ادله نقلی که عالمان و فقيهان برای اثبات ولايت انتصابی فقيه و مشروعيت دينی او استناد و ارائه می کنند، اجماع است. اين اجماع از سوی بسياری از آنان به طرق مختلف اعم از اجماع محصّل يا منقول مطرح شده است.[24]

علامه حلی، متفکر و انديشمند بزرگ و بلندآوازه شيعه در اين زمينه می فرمايد:
«عقلا و انديشمندان مسلمان بر وجوب و ضرورت امامت و حکومت فی الجمله اجماع دارند. برخلاف گروههای ازارقه، اصفريه و غير آنان از خوارج (که منکر ضرورت حکومتند)[25].»

3ـ بسياری از فقها و علمای اسلام ضرورت دينی و الهی حکومت فقيه و نيز مشروعيت دينی او را از راه «حسبه» (اموری که هرگز شارع به ترک آن راضی نبوده و حتماً بايد اجرا شود) اثبات کرده اند. از جمله آنها، شيخ انصاری است که در اين باره بطور مکرر چنين فرمود است: «اقامة النظام من الواجبات المطلقة».[26]
بر پا داشتن نظام (سياسی ـ اجتماعی و حکومت اسلامی) و حفظ آن از نابسامانی، از واجبات ضروری و بدون قيد و شرط است که هرگز تقييدبردار نيست.
ايشان بر پا داشتن نظام حکومتی و حفظ و حراست از آن از زوال و اضمحلال جهت جلوگيری از هرج و مرج را از امور حسبيه ای می داند که هرگز شارع مقدس راضی به ترک آن نيست. با اين ديد و نظر، ايشان نيز دائره امور حسبه را بسيار گسترده و وسيع می داند، و محدوديتی برای آن قائل نيست، زيرا هيچ گاه شارع مقدس اسلام حاضر نيست امری از امور جامعه اسلامی تعطيل شده و يا در آن اختلال ايجاد شود.
لا محاله حکومت و ولايت فقيه نيز داخل در امور حسبيه ای می شود که خداوند تحقق آن را ضروری دانسته و به هيچ وجه راضی به ترک آن نيست. با اين بيان مشروعيت حکومت و ولايت فقيه امری کاملاً دينی و الهی می شود نه برخاسته از رأی مردم.

ج ـ دلايل تاريخی: شواهد تاريخی گواهی می دهد که رأی اکثريت در مکتب انبيا و بويژه اسلام و تشيع مبنا و منشأ مشروعيت قرار نگرفته است؛ زيرا به گواهی قرآن کريم در طول نهضت انبيا با همه تلاش و مجاهدتهايی که از سوی آن رهبران راستين الهی صورت گرفته است، بنا به هر دليلی، رهبری الهی و نهضت رهايی بخش آنان نه تنها از سوی اکثريت مردم مورد حمايت و پذيرش واقع نشده و به آنها ايمان نياورده اند، بلکه به عکس، به خاطر مخالفتها و مانع تراشيهای همين اکثريت توده های مردمی و حمايتها و کمکهای همه جانبه آنان از حکام و سلاطين جور، پيامبران موفقيت مورد نظر در نشر دين خدا و دعوت به حق و حقيقت را به دست نياورده اند تا جايی که حضرت نوح علیه السلام با نهصد و پنجاه سال پيامبری و دعوت به دين حق و خداپرستی، هشتاد و اندی نفر را به خود مؤمن ساخته بود! که به همراه او بر کشتی نشسته و پس از طوفان به ساحل نجات رسيده اند. از اين رو، پيوسته تاريخ، پيروان حق و حق پرستان در اقليت بوده و از سوی اکثريت ناآگاه و گمراه مورد شکنجه و آزار قرار داشته و مطرود آنان و طاغوتهای زمان بوده اند. چنان که در اسلام نيز چنين بوده است؛ زيرا پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و اصحاب و گروندگان راستين به مکتبش در اقليت بوده اند، و پس از آن حضرت نيز اسلام ناب با اقليت ناچيزی به حيات سياسی خود ادامه داد. بر اين اساس با اينکه اکثريت مسلمانان از حکومت خليفه اول «ابوبکر» حمايت و پيروی کرده و با او بيعت نموده اند، که بر مبنای نظام مردم سالاری و دموکراسی امروزی حکومت خليفه نخستين را بايد نمونه ای از يک حکومت دموکراسی و مردم سالاری دانست. اما متفکران سياسی شيعه آن را مشروع نمی دانند.
نيز اگر ملاک مشروعيت رأی اکثريت هر چند مسلمان باشد، در طول تاريخ پيوسته پيروان ائمه معصومين علیه السلام در اقليت بوده اند. همچنين اگر رأی اکثريت مشروعيت آور باشد، پس تعداد اندک 72 تن ياران امام حسين علیه السلام در نهضت عاشورا در برابر دهها و شايد صدها هزار پيروان يزيد و ابن زياد مشروعيتی نخواهند داشت، و با اين حساب نبايد قيام آن حضرت را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست! در حالی که حقيقت چنين نيست. نه همراهی نکردن اکثريت مردم از پيشوايان معصوم دينی اعم از پيامبران و امامان علیه السلام دليل بر عدم مشروعيت راه و راهبری آنها و حقانيت مرامشان میباشد و نه پيروی و حمايت کردن اکثريت از حکام و سلاطين جور دليل بر مشروعيت حکومت آنهاست. زيرا در انديشه سياسی اسلام حق با آرای افراد انسانی سنجيده نمی شود تا زيادی و کمی تعداد پيروان دليل بر حق بودن و مشروعيت داشتن يا نداشتن يک مذهب و يا يک رهبری سياسی ـ مذهبی بوده باشد. چنان که حضرت علی علیه السلام فرمود: «لا تستوحشوا فی طريق الهدی لقلّة اهله فانّ الناس قد اجتمعوا علی مائدةٍ شِبَعُها قصير و جوعها طويل.»[27] در پيمودن مسير حق و حقيقت و صراط مستقيم هدايت هرگز از کمی تعداد پيروانش هراس نکنيد. زيرا مردم در اطراف سفره ای اجتماع کرده اند که مدت سيری آن کوتاه و گرسنگی آن طولانی است.

قرآن کريم نيز معيار گزينش را «انتخاب اکثر» معرفی نمی کند، زيرا می فرمايد: «اَلذَّين يَسْتَمِعوُنَ القَوْلَ فَيَتَّبِعونَ اَحْسَنَهُ.»[28] (مؤمنان حقيقی) کسانی هستند که سخنان را می شنوند و بهترين آن را مورد عمل قرار می دهند.
اين آيه معيار «احسن» را برای گزينش مطرح می کند و می گويد آنچه را احسن و خوبتر است برگزينيد و از آن پيروی کنيد. روشن است که «اتباع احسن» نيکی و بدی نفس الامری اعمال است و کار به اشخاص گوينده ندارد که چه کسی با چند نفر آن را می گويند، که اگر تعداد بيشتری آن بگويند پس خوب بوده و بايد مورد عمل قرار گيرد و اگر کسان کمتری بگويند اعتبار نداشته باشد.

با توجه به عملکرد بد اکثريت در بسياری از ادوار تاريخ بشر بويژه در نهضت انبيا و پيشينه ناپسند آن است که در بسياری از آيات قرآن، از آرای اکثريت که به دور از هوشمندی و خردورزی بوده، به شدت نکوهش شده است و با تعابيری همچون: «اکثر الناس لا يعلمون»[29]، «اکثر الناس لا يؤمنون»[30]، «اکثرهم لا يعقلون»[31]، «اکثرهم يجهلون»[32]، «اکثرهم للحق کارهون»[33] و مانند آن که بطور مکرر در قرآن آمده، بر اين حقيقت تصريح و تأکيد ورزيده است.

تا جايی که خطاب به رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم چنين فرمود: «وَ اِنْ تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِی الْاَرضِ يُضِلّوکَ عَنْ سَبيل الله اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلَّا الظَّنَّ وَ اِنْ هم الاّ يَخْرُصُونَ»[34]
اگر از اکثر مردم روی زمين پيروی کنی تو را از راه (درست) خدا گمراه می کنند زيرا آنها تنها از گمان پيروی می کنند و تخمين و حدس (واهی) می زنند.
بنابراين، اکثريت از آن جهت که اکثريت است (يعنی از حيث تعداد)، در انديشه سياسی اسلام مشروعيتی نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است[35]؛ اما اکثريت دارای فکر، انديشه و خردورزی، ايمان و باورهای درست و آگاه به مسائل سياسی ـ اجتماعی اسلام و جامعه اسلامی ـ و بلکه اقليت اينچنينی ـ در اسلام بسيار ارزش و اعتبار دارد[36]، و رأی و نظر چنين مردمی و طرف مشورت قرار دادن آنان به لحاظ اينکه رأيشان با موازين شرع و احکام آن همسو و منطبق است، ملاک عمل افراد و بلکه حکومت اسلامی میباشد که در اين عصر به لطف الهی ما از چنين مردمی برخورداريم و آرای آنها راهکارهای عملی و شيوه های اجرايی مسؤولان نظام مقدس جمهوری اسلامی ايران است، يعنی آرای چنين مردمی با خصوصيتهای مزبور، مقبوليت مردمی نظام ـ نه مشروعيت دينی آن ـ را که شرط کارآمدی و تحقق پذيری حکومت و ولايت فقيه است، فراهم کرده و موجب می گردد.ادامه دارد.
اشاره شد که خاستگاه مشروعيت حکومت، موضوعی است که همانند بسياری از ديگر مباحث حکومت، نگاههای متفاوتی را متوجه خود کرده است. مبنای نصب و مبنای انتخاب دو شاخه کلی در تقرير خاستگاه مشروعيت حکومت اسلامی در دوره غيبت میباشد اما از همين دو مبنا نيز تفسيرهای چندی ارائه شده است. مقاله ای که بخش دوم آن را پيش روی داريد از منظر انتصابی بودن حکومت و ولايت فقيه که مشهور ميان فقيهان است به موضوع پرداخته است. در مقاله ديگری که در پی می آيد و در نقد اين ديدگاه نگاشته شده، از منظر نصب ولی با تفسيری خاص و به عبارتی از منظر انتخابی بودن به موضوع پرداخته شده است. نويسنده محترم در بخش پيش به دليلهای مبنای نصب پرداخت و اينک به نقد ادلّه موافقان انتخاب می پردازد و آنگاه به تحليل ديدگاه حضرت امام خمينی می نشيند.

د ـ مخدوش بودن دلايل انتخابی: يکی ديگر از مرجحات و مؤيدات ولايت انتصابی فقيه و مشروعيت دينی آن، مخدوش بودن دلايل ولايت انتخابی و تنگناهايی است که دچار آن است. در اينجا به برخی از آن اشاره می شود.
ديدگاه انتخابی که به گزينش ولی فقيه از سوی مردم نظر دارد، بر خلاف ديدگاه انتصابی، گمارده شدن ولی فقيه از سوی امامان علیه السلام را باور ندارد و می گويد هيچ يک از فقيهان از سوی امامان علیه السلام به ولايت گمارده نشده اند، زيرا آنچه از روايات در اين باره آمده، ناظر به بيان شرايط و ويژگيهای رهبر اسلامی است، که مردم بايد در گزينش حاکم، در روزگار غيبت اين ويژگيها را در نظر بگيرند و فقيهی را برگزينند که آن شرايط را دارا باشد. همين که مردم يکی از فقهای واجد شرايط را برمی گزينند، اين گزينش در مشروع بودن حکومت و نفوذ کلمه اش کفايت می کند.

اما دلايل عمده اين ديدگاه و نقدهای وارد بر آن:

1ـ تشکيل حکومت، به حکم عقل برای گريز از هرج و مرج و نابسامانی اوضاع جامعه بايسته و ناگزير است. در اين صورت يا مردم بايد حاکمی شايسته و مورد دلخواه خود را برگزينند يا بايد به ناچار تن به حکومت ناخواسته و ستم پيشه ای بدهند. تنها صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.

نقد:اين دليل عقلی با فرض صحت ـ که صحيح هم هست ـ نه تنها اثبات کننده مبنای انتخاب فقيه و رد انتصاب نيست، بلکه مؤيد و گواه بر انتصاب فقيه است؛ زيرا اين دليل عقلی، مقيّد و مخصّص آن اصل عقلی اولی «عدم ولايت و حکومت کسی بر کس ديگر» است. يا اينکه نقض کننده آن اصل عقلی اولی بوده و با آن تکافو دارد. اما اين نظريه انتصاب است که با يک دليل عقلی محکم ديگر يعنی «بايستگی استمرار ولايت امامان علیه السلام» به تقويت و تحکيم ادله نقلی انتصاب می پردازد، و نيز دلايل عقلی ديگر در جهت اثبات انتصاب فقيه. حتی در صورتی که دليل عقلی مزبور مخصّص اصل اولی ياد شده باشد نيز نمی تواند دليلی بر مبنای انتخاب فقيه باشد؛ زيرا گزينش مردمی ولی فقيه در چارچوب شرايط و ويژگيهای تعيين شده در شرع را ديدگاه انتصاب هم قبول دارد، ولی سخن در نوع و مقدار تأثيرگذاری گزينش مردم است که به نحو مقبوليت است يا به نحو مشروعيت.

2ـ دليل ديگر نظريه انتخاب، «بيعت» است. به باور اين ديدگاه، بيعت در روزگار پيشين به منزله انتخاب روزگار ماست. و بيعت، پيشينه دينی و مقبوليت شرعی دارد.

نقد: با اينکه در اصل درستی بيعت و اينکه مواردی از بيعت در زمان پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و حضرت علی علیه السلام وجود داشته و رواياتی هم در تأييد آن است، بحثی نيست. ليکن به هيچ وجه بيعت نمی تواند دليل انتخابی بودن مسأله مهم ولايت فقيه باشد؛ زيرا:
الف ـ بی گمان، بيعتی که در روزگار پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و علی علیه السلام انجام می گرفت به معنای انشای ولايت و يا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلکه همان گونه که از معنای خود بيعت هم استفاده می شود پافشاری بر بايستگی پيروی از آنان و وفاداری و پايبندی به اين پيمان و بيعت است.
ب ـ انتخابات به شکل امروزی آن نمی تواند همان بيعت باشد و در اصل و ريشه با هم فرق دارند؛ زيرا بيعت به معنای پيروی، پايبندی و وفاداری است. بيعت کننده پيمان می بندد که برابر رأی بيعت شونده عمل کند و وفادار باقی بماند، و حال آنکه ماهيت انتخاب عکس بيعت است. مردم با انتخاب خويش، در حقيقت فرد منتخب را وکيل می کنند و او بايد بر اساس وکالت و در چارچوب خواست و اراده موکلين خويش عمل کند.

ج ـ بيعت فرع بر وجود حاکم است. بايد ولی فقيهی باشد تا مردم به وی دست بيعت بدهند و اعلام وفاداری کنند، نه اينکه با بيعت، ولی فقيه را برگمارند و ولايتش را ايجاد و تثبيت کنند.
بنابراين، با بيعت، جعل ولايت نمی شود و اصل بيعت نمی تواند دليل بر انتخابی بودن ولايت فقيهان باشد.

3ـ از ديگر دليلهايی که برای انتخابی بودن ولايت فقيهان به آن استناد شده است اصل رضامندی و آزادی در گزينش است. اسلام، دين عدالت و آزادی است و هيچ گاه نخواسته با زور و اجبار امری را بر مردم تحميل کند. بر اين اساس، انسانها در چارچوب قوانين اسلام در گزينش راه خود و تعيين سرنوشت خويش آزادند. لازمه اين امر، انتخاب ولی فقيه، توسط مردم است.

نقد: درست است که اکراه و اجبار در اسلام مردود است و مردم بر سرنوشت خويش مسلط بوده و در گزينش و انتخاب ولی فقيه در چارچوب دين آزادند، ولی ولايت و حکومت فقيه بر اساس نصب نيز با رضامندی و اراده مردم سازگار است، چون باز اين مردمند که با رضامندی و آزادی عمل، فقيه گمارده شده از سوی امام معصوم علیه السلام را برمی گزينند و حکومت او را تحقق بخشيده و کارآمد می کنند. در اين جهت فرقی ميان ديدگاه انتخاب و انتصاب نيست.

4ـ همچنين است استناد به شورا در اثبات انتخابی بودن ولايت فقيه، زيرا مسأله شورا هيچ ناسازگاری با گمارده شدن فقيهان به نصب عام از سوی امامان ندارد، چون فقيه گمارده شده از سوی معصوم، برای به فعليت در آوردن و کارآمدی ولايت و حکومت خويش نيازمند هماهنگی، سازگاری، پذيرش و رضامندی مردم است.
يکی از سخنان امام علی علیه السلام که مورد استناد طرفداران مبنای انتخاب قرار گرفته و يا می تواند قرار بگيرد، نامه آن حضرت به معاويه است که در آن، امام با تکيه بر اصل شورا و بيعتی که امت اسلامی با او برای استقرار حکومت ظاهری اش به عمل آوردند، بر مشروعيت مردمی حکومت خويش تأکيد ورزيده است. امام علی علیه السلام در فرازی از آن نامه فرموده است: «انّه بايعنی القومُ الذين بايعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بايعوهم عليه، فلم يکن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ، و انما الشوری للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماماً کان ذالک لله رِضیً».[37] همان کسانی که با ابوبکر، عمر و عثمان بيعت کردند. با همان شرايط و کيفيت با من هم بيعت کردند بنابراين، نه آنکه حاضر بود (اکنون) اختيار فسخ ـ و بيعت شکنی ـ دارد و نه آنکه غايب بود اجازه رد کردن. شورا فقط از آنِ مهاجران و انصار است، اگر آنها بالاتفاق کسی را امام ناميدند خداوند راضی و خشنود است.
اين کلام امام در باره بيعت و شورا نمی تواند دليل بر مشروعيت سازی حکومت و ولايت توسط آنها چه در سطح کلان آن يعنی امامت امام معصوم باشد ـ که محل ابتلای در اين حديث است ـ و چه در سطح پايين تر آن يعنی حکومت و ولايت فقيه باشد؛ زيرا اولاً، در اين صورت با مبنای اعتقادی شيعه در باره اصل امامت منافات دارد که بر خلاف اهل سنت به خلافت و جانشينی پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به نصب الهی قايل است نه بيعت و شورا، که عمده دليل و مستند اهل سنت بر خلافت خليفه اول میباشد. گواه بر آن وجود دهها دليل عقلی و نقلی در اثبات ولايت انتصابی ائمه علیه السلام است.
ثانياً، اينکه امام علیه السلام در مقام بحث و مناظره ـ هر چند غير مستقيم و از طريق نامه ـ با خصم است که در برابر حکومتی که حتی طبق مبنای او نيز قانونی و مشروع است می ايستد و آن را از روی عناد و لجاج مورد انکار قرار می دهد. از اين رو، از شيوه جدال احسن در مناظره و بحث استفاده کرده و از راه الزام خصم به چيزی که مورد قبول و باور خصم است يعنی بيعت و شورا، استناد کرده و او را ملزم به پذيرش نتايج آن نموده که راه تثبيت حکومت خلفای پيش از او نيز از همين طريق بوده است. بر اهل فن پوشيده نيست که استناد به چيزی در مقام مناظره و بحث جدالی، دليل بر قبول مدعا از سوی جدال کننده نيست.
ثالثاً، اين سخن حضرت که امام مورد قبول مهاجران و انصار مورد رضای خداوند است، با ديدگاه انتصابی ولايت فقيه سازگار است، زيرا پيشتر گفتيم پذيرش مردمی حکومت و ولايت فقيه کشف از رضای الهی و مشروعيت دينی چنين حکومتی می کند.

منشأ مشروعيت حکومت در انديشه سياسی امام خمينی

امام خمينی از آغاز انديشه سياسی تا پايان عمر شريفشان که ظاهراً از سال 1322 هجری شمسی با نوشتن کتاب «کشف الاسرار» و طرح مباحث حکومت اسلامی در آن، آغاز شده و تا آخر عمر شريفشان در سال 1368 ادامه يافته است، ديدگاههای خود در باره مسائل سياسی ـ اجتماعی اسلام و خصوص مسأله حکومت و ولايت فقيه را بطور مشروح و مستدل مطرح ساخته و در مجموعه تأليفات ايشان موجود میباشد. جالب اينجاست که آن انديشمند سترگ اسلامی از آغاز به ولايت مطلقه انتصابی و مشروعيت حکومت دينی معتقد بوده و برای اثبات آن دلايل متعدد عقلی و نقلی اقامه کرده است، و تا آخر حيات سراسر بابرکتش نيز به آن پايبند و معتقد باقی مانده است؛ و بر خلاف پندار کسانی که پنداشته اند امام بعداً از آن عقيده نخستين مربوط به ولايت مطلقه فقيه و مشروعيت دينی ـ الهی آن عدول کرده، هرگز از اين عقيده عدول نکرده است، البته بايد پذيرفت آن حضرت به تناسب نياز روز در سالهای پس از انقلاب ديدگاه خود را بطور شفاف تر و روشن تر بيان نمود و نيز به جايگاه مردم در حکومت اسلامی و نقش سازنده و تعيين کننده آنها در حفظ و تداوم انقلاب اسلامی و کارآمدی نظام بسيار تأکيد ورزيده اند.

امام خمينی با پذيرش ولايت انتصابی فقيه و مشروعيت دينی و خاستگاه الهی آن، هيچ گاه از مشروعيت به معنای جامعه شناسی سياسی آن يعنی «مقبوليت مردمی» و نيز رضايت، خواست، آرای عمومی و انتخاب مردم غافل نبوده و پيوسته آن را همراه با خاستگاه دينی ـ الهی ولايت فقيه مطرح می ساخته است. در اينجا فرازهايی از سخنان امام خمينی را در اين زمينه می آوريم.
امام خمينی با رويکردی کلامی ـ اعتقادی به مسأله «ولايت فقيه» پرداخته و همه ادله عقلی و نقلی اثبات امامت و ولايت ائمه علیه السلام را شامل اثبات ولايت فقيه نيز دانسته است، زيرا آن را استمرار امامت و شأن و شخصيت حقوقی آن شمرده و در اين جهت تفاوتی ميان امام معصوم علیه السلام و غير معصوم «فقيه واجد شرايط حکومت و ولايت» قايل نمیباشد.

از آنچه گذشت [دليلهای عقلی و نقلی] به اين نتيجه می رسيم: از سوی معصومان علیه السلام برای فقيهان ولايت ثابت است در هر آنچه که برای خود آنان ولايت ثابت بوده است، از آن جهت که آنان سلطان بر امت بوده اند. اگر مواردی را بخواهيم از اين قاعده کلی خارج کنيم نياز به دليلی داريم که بر ويژگی آن امام معصوم علیه السلام دلالت می کند. اگر در اخبار آمده: فلان کار با امام است يا امام به فلان کار دستور می دهد و مانند اينها، بسان اين اختيارها برای فقيهان عادل نيز به دليلهای پيشين ثابت می شود ...[37]

برای فقيه عادل همه آن اختيارات پيامبر و ائمه علیه السلام که به حکومت و سياست برمی گردد، ثابت است؛ زيرا تفاوت [ميان فقيه و آنان] معقول و منطقی نيست؛ چه اينکه والی و حاکم هر کسی که باشد مجری احکام شرعی، برپا دارنده حدود الهی، گيرنده خراج و ساير مالياتها و حقوق مالی اسلامی و تصرف در آنها به آنچه صلاح مسلمانان است، میباشد ...[38]
البته فضايل حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بيش از همه عالم است و بعد از ايشان، فضايل حضرت امير المومنین علیه السلام از همه بيشتر است، لکن زيادی فضايل معنوی اختيارات حکومتی را افزايش نمی دهد. همان اختيارات و ولايتی که حضرت رسول و ديگر ائمه، صلوات الله عليهم، در تدارک و بسيج سپاه، تعيين وُلات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را برای حکومت فعلی قرار داده است.[39]

بر اين اساس است که فرمود: اينکه در قانون اساسی هست، بعضی شئون ولايت فقيه هست نه همه شئون آن؛ و از ولايت فقيه، آن طور که اسلام قرار داده، هيچ کس ضرر نمی بيند.[40]
بر خلاف کسانی که در راستای اثبات ولايت انتخابی فقيه مدعی می شوند که در ادله اثبات ولايت فقيه، به صرف بيان صفات ويژه ولی فقيه اکتفا شده نه بيشتر، امام خمينی اين برداشت را قبول ندارد؛ زيرا در زمينه مشروعيت دينی و در راستای اثبات ولايت انتصابی، تأکيد می ورزد که در ادله ولايت فقيه علاوه بر بيان صفات و ويژگيها، به نصب عام فقيه نيز تصريح شده است:
از نظرگاه مذهب تشيع، اين از امور بديهی است که مفهوم حجتِ خدا بودن امام علیه السلام آن است که امام دارای منصبی الهی و صاحب ولايت مطلقه بر بندگان است و چنان نيست که او تنها مرجع بيان احکام الهی است. لذا از گفته آن حضرت که فرمود: «انا حجة الله و هم حجتی عليکم»، می توان دريافت که می فرمايد هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آنها حق ولايت دارم، فقها نيز از طرف من صاحب اختيارات هستند و روشن است که مرجع اين حقوق جعل ولايت از جانب خداوند برای امام علیه السلام و جعل ولايت از جانب امام برای فقيهان است.[41]

امام در باره مشروعيت الهی حکومت و ولايت فقيه، در جای ديگر چنين می فرمايد: واضح است که حکومت به جميع شئون آن و ارگانهايی که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعيت پيدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقننه و قضائيه و اجرائيه بدون مجوز شرعی خواهد بود و دست ارگانها که بايد به واسطه شرعيت آن باز باشد، بسته می شود و اگر بدون شرعيت الهی کارها را انجام دهند، دولت به جميع شئون، طاغوتی و محرم خواهد بود.[42]

در فرازی ديگر از سخنان خويش به منصوص بودن ولايت فقيه اشاره کرده و می گويد: پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم که می خواست از دنيا تشريف ببرند جانشين و جانشينها را تا زمان غيبت تعيين کرد و همان جانشينها امام امت را هم تعيين کردند. تا ائمه هدی علیه السلام بودند آنها بودند و بعد فقها.[43]
در بيانات ديگری ضمن تصريح برآميختگی ديانت و سياست در اسلام، بر اين نکته هم تأکيد ورزيده است که حکومت اسلامی بستر اجرای احکام دينی ـ الهی است و برخاسته از متن دين:
رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم پايه سياست را در ديانت گذاشته است، رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم تشکيل حکومت داده است، تشکيل مرکز سياست داده است.[44]
مجموعه قوانين، برای اصلاح جامعه کافی نيست ... به همين جهت خداوند متعال در کنار فرستادن يک مجموعه قوانين، يعنی احکام شرع، يک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.[45]
اسلام و حکومت اسلامی پديده الهی است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تأمين کند.[46]
نيز از ديدگاه آن فقيه فرزانه تشکيل حکومت اسلامی و برقراری عدالت همه جانبه يک دستور دينی است؛ زيرا اسلام دين جامع و کاملی است و حکومت اسلامی نمودار جامعيت و کمال دين اسلام است که قدرت پاسخگويی به نيازمنديها را دارد. چنان که فرمود:
هر که اظهار کند که تشکيل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام شده و جامعيت و جاودانگی دين مبين اسلام را انکار کرده است.[47]

همچنين در تبيين جايگاه حکومت و ولايت فقيه و حکم حکومتی فرمود: حکومت ... به معنای ولايت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم اکرم صلی الله علیه وآله وسلم واگذار شده ... از اهم احکام الهی است و بر جميع احکام فرعيه الهيه حتی نماز، روزه و حج تقدم دارد ... ولايت فقيه و حکم حکومتی از احکام اوليه است.[48]
امام در تبيين بيشتر جايگاه دينی و مشروعيت الهی حکومت و ولايت فقيه، در سخنان ديگری چنين فرمود: ولايت فقيه يک چيزی نيست که مجلس خبرگان ايجاد کرده باشد، ولايت فقيه يک چيزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است، همان ولايت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم است.[49]
شما اطلاع نداريد، می گوييد ولايت فقيه نداريم، ولايت فقيه از روز اول تا حالا بوده، زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بود هم.[50]
اسلام ولايت فقيه را واجب کرده است. اگر رئيس جمهور به نصب فقيه نباشد غير مشروع است، وقتی غير مشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.[51]
نگوييد ما ولايت فقيه را قبول داريم لکن با ولايت فقيه، اسلام تباه می شود، اين معنايش تکذيب ائمه و تکذيب اسلام است.[52]
مخالفت با ولايت فقيه، تکذيب ائمه و اسلام است.[53]
همچنين امام در رويکرد ديگر و با تکيه بر حاکميت خدا و قوانين الهی، به مسأله پرداخته و فرموده است:
در اين طرز حکومت، حاکميت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام يا فرمان خدا بر همه افراد و دولت اسلامی حکومت تام دارد.[54]
در اسلام آن چيزی که حکومت می کند يک چيز است و آن قانون الهی است. پيغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم هم به همان عمل می کرده است. خلفای او هم به همان عمل می کرده اند. حالا هم ما موظفيم به همان عمل کنيم. قانون حکومت می کند، شخصيت حکومت نمی کند، آن شخص و لو رسول خدا باشد.[55]
کسی جز خدا حق حکومت بر کسی ندارد و حق قانونگذاری نيز ندارد و خدا به حکم عقل بايد خود برای مردم حکومت تشکيل دهد و قانون وضع کند ... و جز قانون خدايی همه قوانين باطل و بيهوده است.[56]
امام علاوه بر تصريح به انتصابی بودن ولايت فقيه و خاستگاه دينی ـ الهی آن در عرصه نظر و مقام ثبوت، در ميدان عمل و مقام اثبات و اجرا نيز به آن تصريح و تأکيد ورزيده است. چنان که در زمان نصب نخست وزير موقت فرمود: به واسطه ولايتی که از طرف شارع مقدس دارم، ايشان ( مهندس بازرگان) را قرار دادم. ايشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت بايد از او اتباع کند. يک حکومت عادی نيست. يک حکومت شرعی است. بايد از او اتباع کنند. مخالفت با اين حکومت مخالفت با شرع است، قيام بر عليه شرع است ... قيام بر ضد حکومت خدايی ، قيام بر ضد خداست ، قيام بر ضد خدا کفر است.[57]
ملت ايران ... نظر خودشان را راجع به دولت ... که الان دولت شرعی اسلامی است اعلام کند.[58] ما نخست وزير تعيين کرديم به ولايت شرعی و ولايت عام.[59]
اين دولتی که تعيين شده است و به ولايت شرعی تعيين شده است و يک حکومت شرعی است نه فقط حکومت قانونی باشد، يعنی حکومت شرعی لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از اين حکومت اتباع کند. نظر مالک اشتر را که حضرت امير المومنین علیه السلام می فرستاد به يک جايی و منصوبش می کرد، حاکم واجب الاتباع بود، يعنی حاکم الهی بود، حاکم شرعی بود؛ ما ايشان را حکومت شرعيه داديم.[60]
امام خمينی، چنان که مکرر اشاره گرديد، با اينکه از لحاظ تئوريک قايل به ولايت عامه و مطلقه انتصابی فقيه و مشروعيت دينی ـ الهی خاستگاه حکومت بود، ولی برای آرای مردم نيز در مرحله عمل و عينيت جامعه جهت کارآمدی نظام و تحکيم پايه های حکومت و ولايت فقيه، نقش بسزايی قايل بوده و احترام فوق العاده ای می گذاشت. در اين خصوص نيز فرازهايی از سخنان آن رهبر فرزانه نقل می شود. ليکن قبل از نقل اين سخنان بر اين نکته تأکيد می کنيم که امام مردم باوری و احترام به آرا و نظر اکثريت مردم را در مکتب اهل بيت علیه السلام و اسلام ناب محمدی اکرم صلی الله علیه وآله وسلم آموخته است نه اينکه ضرورت زمانه و يا خدای ناخواسته سياسی کاری او را به چنين موضع گيری در برابر مردم وا داشته باشد. چه اينکه پيشوای پرهيزکاران و امير مؤمنان علی علیه السلام چنين فرمان داده است: و الزموا السَّوادَ الاعظم فإنّ يد الله علی الجماعة و اياکم و الفرقة فَاِنّ الشّاذ من النّاس لِلشيطان کما انّ الشّاذ من الغنم للذِّئْبِ؛[61] با انبوه مردم همگام باشيد زيرا دست عنايت الهی بر سر انبوه مردم است. زنهار! از کناره گيری و پراکندگی بپرهيزيد که آنکه کناره گرفت طعمه شيطان خواهد بود، همان گونه که گوسفند جدا از گله، طعمه گرگ است.

اينک فرازهايی از سخنان امام راحل در زمينه ضرورت احترام به آرای مردم را بازگو می کنيم: بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اکثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران که طی اجتماعات عظيم و تظاهرات وسيع و متعدد در سراسر ايران که نسبت به جنبش ابراز شده ... جناب عالی (رييس دولت موقت) را مأمور تشکيل دولت موقت می نمايم.[62]
مردم در انتخابات آزادند و احتياج به قيم ندارند و هيچ فرد يا گروه يا دسته ای حق تحميل فرد يا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ايران که با درايت و رشد سياسی خود «جمهوری اسلامی» و ارزشهای والای آن و حاکميت قوانين خدا را پذيرفته و به اين بيعت و اين پيمان بزرگ وفادار مانده اند.[63]
حکومت اسلامی حکومتی است که اولاً صد در صد متکی به آراء ملت باشد به شيوه ای که هر فرد ايرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور خود را می سازد و چون اکثريت قاطع اين ملت مسلمانند بديهی است که بايد موازين و قواعد اسلامی در همه زمينه ها رعايت شود.[64]
اما شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است. جمهوری به معنای اينکه متکی به آراء اکثريت و اسلامی برای اينکه متکی به قانون اسلام است.[65]
ماهيت جمهوری اسلامی اين است که با شرايطی که اسلام برای حکومت قرار داده با اتکای به آراء عمومی ملت تشکيل شده و مجری احکام اسلام میباشد.[66]
اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعيين کنند ، وقتی آنها هم فردی را تعيين کردند تا رهبری را به عهده بگيرد ، قهرا او مورد قبول مردم است و در اين صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.[67]
برای تبيين بيشتر ديدگاه امام در رابطه با مشروعيت دينی و الهی حکومت و ولايت و جايگاه مردم در آن و نيز جلوگيری از هر گونه برداشت خلاف واقع از سخنان امام، بايد چند نکته زير را به آگاهی برسانيم:
1ـ چنانکه گذشت از مجموعه آثار و تأليفات امام و نيز سخنرانيهايی که در زمينه ولايت فقيه داشته اند برمی آيد که ايشان به ولايت مطلقه انتصابی معتقد بوده و سرچشمه مشروعيت حکومت و ولايت را هم دينی و الهی می دانستند، زيرا ولايت فقيه را استمرار ولايت و زعامت ائمه معصوم علیه السلام و نيز برخوردار از جايگاه دينی ـ اعتقادی می دانستند. ولی با اين حال چنين نبود که از نقش فوق العاده حساس و تعيين کننده مردم در تحکيم پايه های حکومت و کارآمدی آن غافل باشند. از اين رو، از آغاز پيروزی انقلاب اسلامی همه نهادهای قانونی و قانونگذاری را در نظام مقدس جمهوری اسلامی بر اساس آرا و نظرات اعلام شده مردم در انتخاباتها و رأی گيريها شکل دادند. نيز با الهام از فرامين الهی و دستورات دينی موجود در کتاب و سنت، آزادی عقيده و انتخاب و تعيين سرنوشت را حق مسلم و انکارناپذير مردم می شمردند، و هرگز تحميل نظرات و ديدگاههای هرچند به حق و برخاسته از دين را به مردم به دور از راههای قانونی و شرعی جايز نمی دانستند.

البته بر اين باور هم بودند که بايد مردم را ارشاد و هدايت کرد و به وظايف شرعی و قانونی شان آگاه ساخت تا آنها هم به وظايف و رسالتهای دينی و انسانی خود عمل کنند و هم در انتخاب و اظهار نظرها دچار اشتباه نشده و خارج از چارچوب دين و احکام دينی رأی و نظر نداده و به بيراهه نروند؛ و اين کار را از رسالتهای علما و مربيان دينی جامعه می دانست.

2ـ نيز بر پايه ديدگاه امام در باره ولايت فقيه، انتخاب مردم هرگز به معنای مشروعيت بخشی ـ مشروعيت مصطلح در حوزه دين نه رايج در عرف سياست بين المللی ـ به حکومت و ولايت فقيه نيست، زيرا همان طور که پذيرش اصل دين و دينداری، به معنای مشروعيت بخشی به دين توسط مردم نبوده و نيز انتخاب و رجوع به مجتهد مرجع تقليد و قاضی هيچ گاه به مفهوم مشروعيت بخشی به آنها نيست، همين طور انتخاب و پذيرش حکومت و ولايت فقيه از سوی مردم، به معنای مشروعيت بخشی به آن محسوب نمی شود. زيرا منبع تأمين مشروعيت حکومت، دين و ولايت تشريعی الهی است. بلکه پذيرش مردم و به اصطلاح «مقبوليت مردمی» موجب کارآمدی، فعليت بخشی، دوام و استحکام حکومت است.

3ـ اينکه امام خمينی در سخنانشان از حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای ملت بطور جداگانه ياد کرده اند، هرگز بدين معنا نيست که اين دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغاير هم برخاسته باشند، و به تعبير روشن تر، حق قانونی برخاسته از آرای مردم در عرض حق شرعی برخاسته از خواست و اراده تشريعی الهی نيست؛ زيرا چنان که خود امام در سخنانشان بطور مکرر تصريح و تأکيد ورزيده اند و بر اساس داده های شريعت اسلام بويژه انديشه سياسی آن، حق قانونگذاری منحصر به شارع مقدس اسلام (خدا) میباشد و هيچ کس حتی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم حق تقنين و تشريع بالاصاله را ندارد، با اين حساب تعبير به حق قانونی در کنار حق شرعی ـ در حالی که اين دو در نظام حقوقی اسلام يکی بيش نيستند ـ نوعی مسامحه در تعبير است و آن را بايد به آن محکمات سخنان حضرت امام ارجاع داد و با توجه به آنها ارزيابی کرد؛
همچنان که تعبير به «ولی منتخب مردم» از سوی ايشان نيز نوعی تعبير مسامحی بوده و بايد با ارجاع آن به ديگر سخنان ايشان تحليل و ارزيابی گردد، که در اين صورت احترام به انتخاب مردم هرگز به معنای اصالت بخشی مطلق به آن و مشروعيت ساز دانستن رأی و انتخاب مردم در برابر مشروعيت دينی و الهی ـ نيست. بلکه کشف از رضای الهی و مشروعيت دينی حکومت و ولايت می کند.

4ـ از سخنان امام و موضع گيری های سياسی ايشان چنين برمی آيد که آن بزرگوار بعنوان معمار انقلاب اسلامی و احياگر اسلام ناب محمدی اکرم صلی الله علیه وآله وسلم سعی و تلاش زيادی داشتند تا مدل جديدی از حکومت مردم سالاری و دموکراسی را با رويکرد اسلامی و در چارچوب موازين شرعی پايه ريزی کنند. چنان که فرمودند:
حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اکثريت باشد. مشروطه از اين جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقيد به يک مجموعه شرط هستند که در قرآن کريم و سنت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم معين گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانين اسلام است که بايد رعايت و اجرا شود.[68]

تنقيح ديدگاه

با توجه به اينکه نظريه انتخاب با تنگناها و پيامدهای چندی روبه رو است، بدين خاطر پيش از بيان تنگناها و پيامدهای نظريه انتخاب، ضرورت ايجاب می کند که مقدمه کوتاهی جهت شفاف تر شدن ديدگاههای طرفين «انتصاب» و «انتخاب» در باب منشأ مشروعيت حکومت و ولايت فقيه بيان کنيم تا بتوان بر اساس آن بطور قاطع و صريح اظهار نظر کرد که در چه صورتی نظريه انتخاب دارای تنگناها و پيامدهای منفی میباشد و در چه صورت چنين نيست؛ زيرا چه بسا که نزاع لفظی باشد و در واقع هر دو گروه يک ديدگاه و نظر را با دو رويکرد و دو بيان عرضه می کنند. بر اين اساس ناچاريم که بار ديگر بر آنچه در باره منشأ مشروعيت ـ حکومت و ولايت در انديشه سياسی اسلام و امام خمينی آورديم، مروری گذرا داشته باشيم.

حکومت و و لايت فقيه، کاملاً خاستگاه دينی داشته و بخشی جدانشدنی از آن کليت نظام سياسی اسلام است؛ زيرا در حکومت اسلامی آنچه در واقع حکومت می کند و ملاک عمل است قوانين اسلامی است، و همه مسؤولين نظام و شهروندان مسلمان بايد خود را با احکام و قوانين اسلامی منطبق کرده و آن را به اجرا بگذارند، تا از اين رهگذر سعادت زندگی دنيوی و اخروی را در آغوش بکشند.

به بيان روشن تر، ولايت فقيه، استمرار ولايت پيامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم و امام معصوم علیه السلام است که آن نيز استمرار و تداوم ولايت تشريعی الهی است. يعنی ولايت فقيه از حق حاکميت الهی ناشی می شود که البته همان طور که استاد شهيد مطهری فرمودند اينکه ما از حق حاکميت فقيه سخن می گوييم و يا امام از حق شرعی ولايت فقيه سخن به ميان آورده است، در واقع حق ناشی از صلاحيت برای حکومت مراد است نه حق حاکميت بالاصاله و بطور مطلق. يعنی حق الهی حکومت و ولايت به افرادی که نه به دليل خاصيت طبيعی يا موروثی، بلکه به دليل خاصيت تقرب به خدا، عدالت و تقوا، علم و آگاهی و بينش سياسی، صلاحيت لازم جهت تصدی منصب حکومت و ولايت را پيدا می کنند، منتقل و واگذار می شود.

بر اين اساس، حکومت اسلامی از نوع حکومت بر مردم برای مردم است نه از نوع حکومت مردم بر مردم، چون ماهيت حکومت اسلامی، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و نه وکالت از آن. آن گونه که در حکومتهای بر پايه دموکراسی غربی مطرح است؛ زيرا ايدئولوژی اسلامی و وضع قوانين آن، چنين چيزی را هم در بعد عقيده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا می کند، در اين صورت بنا به گفته استاد، ملاک، انتخاب مردم نيست بلکه انطباق با معيارها و موازين شرعی است، اعم از اينکه انتخاب گرها مستقيماً خود مردم باشند که نوع انتخابشان در اينجا نظير انتخاب مرجع تقليد می شود که در واقع شناسايی فرد واجد شرايط و صاحب صلاحيت لازم است. (نوعی دموکراسی). يا انتخاب گرها ساير فقها و خبرگان در مسائل دينی و حکومت اسلامی هستند (نوعی حکومت اريستوکراسی)، که در هر صورت حق انتخاب با مردم است.[69]

بنا بر اين ديدگاه، هم مبنای گزينش فقيه «انتصاب» است نه انتخاب، و هم منشأ قدرت سياسی و مشروعيت حکومت، دينی و الهی می شود. ولی اقتدار حکومت و کارآمدی آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق می يابد. در حالی که در تفسير غربی منشأ قدرت سياسی و مشروعيت حکومت، مردم و انتخاب صرف و بدون قيد و شرط آنان می گردد، که اين خود مهمترين نقطه جدايی ميان دو تفسير اسلامی و غربی از حکومت مردمی (دموکراسی) است.[70]

اين تفکيک و تفاوت در مبنا و منشأ مشروعيت ميان ديدگاه اسلامی و تفکر غربی از آنجا ناشی می شود که منشأ مشروعيت در انديشه سياسی اسلام، مطلقاً دينی و الهی است و بر اين پايه ميان مشروعيت و مقبوليت تفاوت بوده و لزوماً بايد اين دو را از يکديگر تفکيک کرد تا محذور شرعی و دينی لازم نيايد. ولی در انديشه سياسی غرب، مشروعيت مفهومی جدا از مقبوليت ندارد و يکی بيش نيستند، چون خاستگاه هر دو بطور صد در صد آرا و انتخاب مردمی است.

ثمره اين دو ديدگاه آنجا ظاهر می شود که انتخاب مردم پيوسته ملازم با مشروعيت دينی نيست، بلکه تنها در صورتی ملازم با مشروعيت دينی بوده و کاشف از رضای الهی است که انتخاب مردم کاملاً با ملاکها و موازين شرعی و دينی منطبق و سازگار باشد.

توضيح آنکه، ميان مشروعيت و مقبوليت از ديدگاه اسلام، از نسب چهارگانه منطقی، «عموم و خصوص من وجه» است، يعنی گاهی ممکن است حاکمی (به عللی) مقبوليت مردمی و اجتماعی داشته باشد ولی حکومت وی مشروع نباشد و گاهی بالعکس، ممکن است حاکم اسلامی دارای صلاحيتهای لازم برای حکومت و ولايت باشد ولی (بنا به عللی) به او اقبال نکرده و او را برنگزينند، و در نتيجه حکومت او استقرار نيابد و به فعليت نرسد. نظير آنچه که برای ائمه معصومين علیه السلام ـ به جز مدت کوتاهی برای امام علی علیه السلام ـ اتفاق افتاده است. گاهی هم هست که هم مشروعيت دينی فراهم است و هم مقبوليت مردمی، در چنين صورتی است که حکومت اسلامی پايه ريزی می شود و نيز در اين صورت است که مقبوليت مردمی ملازم با مشروعيت دينی و کاشف از رضای الهی به چنين حکومتی است. مانند حکومت امام خمينی و رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آيت الله خامنه ای.

بنابراين، اگر مراد طرفداران نظريه انتخاب، از اين سخنشان که انتخاب مردم مشروعيت ساز بوده و مشروعيت مردمی می آورد، همان مقبوليت در ديدگاه انتصاب باشد که بيان گرديد، نه مشروعيت دينی مصطلح در حوزه تفکر سياسی اسلام، به نظر می رسد که هر دو گروه يک امر را به دو بيان ارائه می کنند و در نتيجه نزاع لفظی می شود. اما اگر روی اين مسأله اصرار بورزند که مراد از مشروعيت مردمی در اينجا همان مشروعيت دينی مصطلح در لسان شرع و دين است، يا بالعکس، احياناً کسانی از اين گروه بگويند مشروعيت دينی در مسأله حکومت و زعامت سياسی، همان مشروعيت مردمی مصطلح در عرف بين الملل است که امروزه در نظام های دموکراسی دنيا رايج است، در اين صورت است که ديدگاههای طرفين تفاوت بنيادی خواهد داشت و نزاع هم جدی خواهد بود.
بر اساس ديدگاه اخير است که نظريه انتخاب با تنگناها و پيامدهای منفی و غير قابل قبولی مواجه است که طرفداران اين نظريه لزوماً يا بايد در صدد رفع و پاسخگويی لازم برآيند و يا اينکه به آن گردن نهند.

تنگناها و پيامدهای ديگر نظريه انتخاب

مهمترين اين تنگناها و پيامدها، عبارتند از:

1ـ با توجه به اينکه از ديدگاه اسلام، منشأ همه حقوق، حقايق و ارزشهای والا ذات پاک خداوندی است و تنها آن معبود يگانه است که به انسان حق انتخاب و تعيين سرنوشت خويش را داده و با تشريع قوانين مترقی و ارسال آن از طريق وحی آسمانی در قالب «دين»، در عين اينکه پذيرش دين حق را به انتخاب انسان واگذار کرده و اجبار و اکراهی را در آن روا نداشته، ولی اعلام داشته که تنها راه سعادتمندی و رسيدن به کمالات مطلوب انسانی، پذيرش دين و گرويدن به آن در عرصه عقيده و عمل و نيز گردن نهادن به حاکميت دينی است؛ و اين را جزو وظايف و تکاليف حتمی و لازم الاجرای دينداران اعلام داشته است ـ البته تکاليف دينی نه به معنای تحميل و تکلّف که برخی دگرانديشان چنين برداشت ناروايی از آن داشته و آن را در مقابل حق و حقوق قرار داده اند! بلکه به معنای الزامات پس از تعهدات که کاملاً با عقل و منطق سازگار بوده و هماهنگ و همسو با خواست فطری انسان است که خود نوعی لطف الهی به بندگان میباشد. اين گونه الزاماتِ پس از تعهدات در عرف حقوق بين المللی نيز پذيرفته شده است ـ اکنون پرسش اين است که اگر انسان مسلمان در راستای پايبندی به تعهدات پذيرفته شده و انجام تکاليف دينی، به اين تکليف دينی خود که پذيرش حاکميت دينی و رأی مثبت دادن به آن میباشد، عمل کرده است، آيا به حکومت دينی و ولايت فقيه ـ آن هم بعنوان شخصيت حقوقی نه شخصيت حقيقی ـ مشروعيت دينی بخشيده يا بالعکس، با اين عمل خود در راستای تحقق هويت ايمانی و مشروعيت انسانی ـ الهی خويش گام برداشته و به بيان روشن تر، با اين گزينش و پذيرش، اعلام وفاداری نموده و پايبندی عملی به آن تعهدات دينی را ابراز داشته است؟ به نظر می رسد که اقتضای بينش توحيدی و «خدامحوری» نه «انسان محوری»، دومیباشد نه اولی.

2ـ ولايت، از جمله مسائل دينی است که نياز به جعل و اعتبار دارد. کسی می تواند جعل ولايت کند که خود دارای ولايت باشد. مردم که ولايت ندارند تا بخواهند جعل ولايت کنند، يعنی مردم چه به تنهايی و چه بطور دسته جمعی نمی توانند مقام و منصب ولايت را با انتخاب خود به کسی واگذار کنند. در نتيجه، برگزيده آنان، سمتی جز وکالت نخواهد داشت، و وقتی چنين شد فقيه برگزيده وکيل مردم می شود و فقيه وکيل تنها می تواند در محدوده ای که موکّلان او اجازه وکالت داده اند دخالت کند و در اموری که به ولايت برمی گردد و اعمال ولايت شرعی در آنها منوط به داشتن ولايت است، نمی تواند اعمال ولايت کند، مانند اعمال ولايت در امور مربوط به فتوا و قضا و نيز اخذ وجوهات شرعی و مصرف آن و غير آن از اموری که دخالت در آنها و يا تنفيذ ولايی آنها متوقف به داشتن ولايت است.
بنابراين، کسانی که در صدد برآمدند تا به هر نحو ممکن از پذيرش دلايل ولايت مطلقه انتصابی سرباز زنند و پس از ناديده انگاری اينهمه ادله عقلی و نقلی در تأييد و اثبات ولايت مطلقه انتصابی، چنين نتيجه می گيرند که: «ولايت شرعی فقيه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلی و نقلی است ... يعنی فقيهان ولايت شرعی بر مردم ندارند!»[72] بايد به اين پيامدهای نظريه خويش نيز ملتزم شده و گردن نهند.

3ـ ولايت انتخابی و مشروعيت مردمی که از پيامدهای نظريه انتخاب است، با اعتقاد شيعه در باب امامت و ولايت همسويی ندارد. زيرا شيعه در برابر اهل سنت که امامت و ولايت را امری انتخابی و نيز فرعی فقهی می داند، معتقد است که امامت، منصبی الهی و مجعول به جعل الهی است که توسط پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم اعلام می شود. و اصلی از اصول دينی ـ مذهبی است؛ و ولايت فقيه هم چنانکه در بررسی انديشه سياسی اسلام و امام خمينی مشاهده کرديم، تداوم امامت ائمه علیه السلام و پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم میباشد و ادله اثبات امامت شامل ولايت فقيه نيز می شود. بر اين اساس بود که امام خمينی تصريح کرده و تأکيد ورزيدند که زيادی فضايل معنوی پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امام علیه السلام هيچ تأثيری در کم و يا زياد شدن اختيارات نداشته و همان اختيارات و ولايت مطلقه معصومين در حوزه زعامت و ولايت سياسی شان به ولايت فقيه هم منتقل می شود.

4ـ با فرض اينکه حداقل مشروعيت سياسی ـ مردمی ولايت فقيه با رأی مردم تأمين شود، با توجه به اينکه هميشه در انتخابها و رأی گيريها درصد بالايی از مردم به علل مختلف از رأی دادن امتناع می کنند و مخالف انتخاب و گزينش فرد مورد انتخاب اکثريت هستند، اين مستلزم اين است که پيوسته ولايت فقيه منتخب اکثريت، با ضريبی از عدم مشروعيت همراه باشد و در نتيجه به همان نسبت از مشروعيت دينی ولايت او و نفوذ شرعی ـ مردمی گفتارهايش کاسته می شود!

5ـ با اينکه فقيهان بزرگی چون ميرزای شيرازی اول و دوم و نيز سيدمحمد مجاهد و غير آنان از سوی مردم زمان خويش به منصب حکومت و ولايت برگزيده نشده اند ولی احکام حکومتی مهم و سرنوشت سازی نظير فتوای تحريم استعمال تنباکو و اعلام جهاد عليه دشمنان دين را صادر کردند. در حالی که بر اساس نظريه انتخاب و مبتنی کردن مشروعيت حکومت به انتخاب و رأی مردم، آن فقيهان بزرگ از سوی مردم برای حکومت و اعمال ولايت برگزيده نشده بودند تا بتوانند چنين احکام حکومتی را صادر کنند. چگونه می توان اين عمل آنان را با مبنای انتخاب توجيه کرد؟

6ـ از مباحث گذشته دانسته شد که ولايت و حکومت فقيه از ولايت و حکومت تشريعی خداوند سرچشمه می گيرد و نيز ولايت فقيه در واقع ولايت و حاکميت قوانين دينی ـ الهی است. با مبنای مشروعيت مردمی حکومت و ولايت، مستلزم اين است که آرای مردم سلطه و سيطره بر ولايت تشريعی الهی و قوانين دينی داشته باشد. چون ولايت فقيه از سوی مردم به او تفويض شده است ـ حداقل ولايت و مشروعيت سياسی ـ در حالی که برای هيچ موجودی حتی پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم چنين ولايتی نخواهد بود.

7ـ بر اساس اينکه ولايت فقيه شخصيت حقوقی باشد و در واقع عنصر فقاهت و عدالت او حکومت بکند نه شخصيت حقيقی او، در نتيجه مشروعيت مردمی ولايت و حکومت فقيه، يعنی مشروعيت مردمی عناصر فقاهت و عدالت، چگونه قابل توجيه است که بگوييم مشروعيت فقاهت و عدالت فقيه برخاسته از انتخاب مردم و آرای آنهاست؟!

8ـ چنان که پيشتر آورديم حضرت امام و بسياری از فقيهان ديگر، حکومت و ولايت را از احکام اوليه و برتر از همه احکام فروع دينی حتی نماز، روزه و حج می دانند. آنگاه چگونه می توان به اين تفکيک غير قابل توجيه تن داد و گفت مشروعيت دينی ولايت فقيه از دين است ولی مشروعيت سياسی آن برخاسته از انتخاب و آرای مردم، يعنی مشروعيت دينی غير از مشروعيت سياسی است. در حالی که اين از ضروريات و مسلمات اسلام و انديشه سياسی آن است که تفکيکی ميان ديانت و سياست آن نيست و اساساً اين دو جنبه اسلام مانند ديگر جنبه های معارف دينی درهم تنيده و به هم وابسته است. آيا اين تفکيک، تن دادن به اين شعار استعماری «جدايی دين از سياست» نيست؟ و يا در نهايت به آنجا منتهی نخواهد شد؟ به بيان ديگر، آيا اين ديدگاه، اين پيامد تلخ را به دنبال نخواهد داشت که سياست بخشی جدا شده از اسلام است و در اختيار مردم قرار دارد و آنها با رأی خود به حاکميت دينی، اين بخش بيرون دينی را به درون نظام سياسی اسلام وارد خواهند کرد؟!

9ـ آيا اينکه امام خمينی مردم را به شرکت در انتخابات دعوت می کرد، برای اين بود که مشروعيت ولايت خويش را از اين طريق به دست آورد؟ اگر چنين است پس اينکه امام در آغاز و در دورانی که مردم در صحنه نبودند دست به قيام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعيت سياسی اقدام به انقلاب و قيام کرد!

10ـ تفکيک ديانت از سياست پيامد ديگری نيز دارد و آن عرفی دانستن امر حکومت است و در نتيجه تفکيک امور قدسی از امور عرفی است که بنياد تفکر سکولاريستی میباشد، و اين تفکيک نظريه پردازان ولايت انتخابی و مشروعيت مردمی، در واقع تن دادن به نوعی سکولاريسم و عرفی کردن مسائل دينی و اسلامی است که در نتيجه، موجب کمرنگ شدن قداست احکام دينی و ارزشهای اسلامی و يا به تعبير برخی از روشنفکران «تفکيک دانش از ارزش است»، که بعيد است آقايان به اين تفکيک تن دهند!

پی نوشت ها:

1 ـ برخی از کتب و مقالاتی که بطور مستقل و مستقيم ـ علاوه بر کتب و مقالاتی که در ضمن مباحث ديگر مشروعيت را مطرح ساخته اند ـ به آن پرداخته اند عبارتند از: مشروعيت دينی دولت و اقتدار سياسی دين، علی رضا شجاعی زند، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبيان؛ نقد دينداری و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانی، ص51 ـ 78، انتشارات اطلاعات؛ کتاب نقد (فصلنامه)، شماره های 7 و 8 در چندين مقاله؛ مجله نور علم، شماره های 2، 3، 4 و 6، مقاله مشروعيت حکومت و دولت؛ فصلنامه حکومت اسلامی، سال اول، شماره دوم، مقاله مشروعيت ولايت فقيه؛ فصلنامه راهبرد، شماره 3 بهار 73، مقاله نگاهی به مسأله مشروعيت، سعيد حجاريان.
2 ـ نقد دينداری و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانی، ص51؛ کتاب نقد، شماره 7، ص112.
3 ـ بنيادهای علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص105، نشرنی؛ مجله نور علم، شماره 2، ص55.
4 ـ بنيادهای علم سياست، ص106؛ کتاب نقد، شماره 7، ص112 ـ 113.
5 ـ کتاب نقد، شماره 7، ص113؛ مجله نور علم، شماره 2، ص56.
6 ـ ر.ک. کتاب نقد، شماره 7، ص42 ـ 44 و 116 ـ 124.
7 ـ ر.ک. همان، ص114 ـ 115؛ مشروعيت دينی دولت و اقتدار سياسی دين، شجاعی زند، ص45 ـ 96.
8 ـ ر.ک. مجله حکومت اسلامی، سال اول، شماره اول، ص68.
9 ـ «لا اکراه فی الدين قد تبيّن الرشد من الغی فمن يکفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی ...»، بقره، آيه 256؛ انسان، آيات 3 ـ 4؛ بلد، آيات 8 ـ 10؛ شمس، آيات 1 ـ 10.
10 ـ همان.
11 ـ ر.ک. معنويت تشيع، ص55 ـ 79، بويژه ص73 ـ 76، انتشارات تشيع، قم.
12 ـ نگوييد با اين مشترکات، پس نزاع لفظی بوده و در طرح اين بحث ثمره ای مترتب نيست؛ زيرا ثمره و بلکه آثار مهمی بر هر يک از دو ديدگاه مترتب است. ثمره انتصاب آشکار است اما ثمره انتخاب که در گفتار زير آمده است و به صراحت از ولايت فقيه قداست زدايی شده است، نيز آشکارتر، زيرا گفته است: «ولايت شرعی فقيه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلی و نقلی است، لذا، مورد، تحت اصل عدم ولايت باقی می ماند، يعنی فقيهان ولايت شرعی بر مردم ندارند!» (حکومت ولايی، محسن کديور، ص392، نشرنی).
13 ـ برگرفته از معنويت تشيع، علامه طباطبايی، ص73 ـ 76، انتشارات تشيع، قم.
14 ـ ر.ک. البدر الزاهر، آية الله بروجردی، ص52 ـ 57، انتشارات دفتر تبليغات اسلامی، قم؛ کتاب البيع، امام خمينی، ج2، ص460، مؤسسه مطبوعاتی اسماعيليان، قم؛ وحی و رهبری، جوادی آملی، ص146 ـ 147؛ فصلنامه حکومت اسلامی، سال اول، شماره اول، ص89 ـ 91.
15 ـ ر.ک. حاکميت دينی، نبی الله ابراهيم زاده آملی، ص95 ـ 99، نشر اداره آموزشهای عقيدتی ـ سياسی نمايندگی ولی فقيه در سپاه.
16 ـ برگرفته از ولايت فقيه، محمد هادی معرفت، ص113 ـ 116، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهيد، قم.
17 ـ از جمله ر.ک. ولايت فقيه، محمد هادی معرفت، ص119 ـ 122؛ حاکميت دينی، ابراهيم زاده، ص47 ـ 50.
18 ـ ر.ک. عوائد الايام، ملا احمد نراقی، عائدة فی ولاية الحاکم، ص533، چاپ بصيرتی، قم.
19 ـ ر.ک. جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفی، ج21، ص395، دار التراث العربی، بيروت.
20 ـ کتاب القضاء و الشهادات، لجنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، ج10، ص46 ـ 49، قم.
21 ـ ر.ک. بلغة الفقيه، سيد محمد بحرالعلوم، ج3، ص233، مکتبة الصادق علیه السلام، تهران.
22 ـ ر.ک. کتاب البيع، ج2، ص476، مؤسسه مطبوعاتی اسماعيليان، قم.
23 ـ ر.ک. پيرامون وحی و رهبری، ص164 ـ 166، انتشارات الزهرا(س)، تهران.
24 ـ ر.ک. از جمله: العناوين، مير فتاح حسنی مراغی، ج2، ص563 از عنوان 74، مؤسسه نشر اسلامی، مدرسين قم، جواهر الکلام، ج16، ص178 و ج21، ص397؛ رسائل، محقق کرکی، ج1، ص142، انتشارات کتابخانه آيت الله مرعشی.
25 ـ الفين، ص11، چاپ نجف اشرف.
26 ـ ر.ک. مکاسب محرمه، ص64، چاپ سنگی.
27 ـ نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 201، ص319، چاپ بيروت.
28 ـ زمر، آيه 18.
29 ـ يوسف، آيات 21، 40 و 68؛ نحل، آيه 38 و دهها آيه ديگر.
30 ـ روم، آيه 30 و آيات ديگر.
31 ـ مائده، آيه 103 و غير آن.
32 ـ انعام، آيه 111.
33 ـ زخرف، آيه 78.
34 ـ انعام، آيه 116.
35 ـ مرحوم علامه طباطبايی نيز ضمن بحث مفصل در اين زمينه، می فرمايد: «در نتيجه پيروی اکثريت روا نباشد و سنت طبيعی بر وفق خواسته اکثريت بنا نهاده نشده است. ر.ک. تفسير الميزان، ج4، ص98 ـ 104.
36 ـ حتی از برخی روايات به دست می آيد که اکثريت عددی در اسلام، ملاک نيست بلکه اکثريت نمود حق و ارزش است. چنان که پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: «جماعة امّتی اهل الحق و ان قلّوا»؛ جماعت امت من کسانی اند که بر حق باشند هر چند اندک باشند. حضرت علی علیه السلام نيز می فرمايد: «ان القليل من المؤمنين کثير». ر.ک: محاسن برقی، ج 1، ص 345.
37 ـ نهج البلاغه، صبحی صالح، نامه 6، ص366 ـ 367.
38 ـ کتاب البيع، ج2، ص488، مؤسسه مطبوعاتی اسماعيليان، قم.
39 ـ همان، ص417.
40 ـ ولايت فقيه (حکومت اسلامی)، ص55، انتشارات آزادی، قم.
41 ـ صحيفه نور، ج11، ص133.
42 ـ شئون و اختيارات ولی فقيه، امام خمينی، ص47، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
43 ـ صحيفه نور، ج17، ص103.
44 ـ همان، ج10، ص174.
45 ـ همان، ج17، ص138.
46 ـ ولايت فقيه، ص26.
47 ـ صحيفه نور، ج21، ص176.
48 ـ ولايت فقيه، ص31.
49 ـ صحيفه نور، ج20، ص170 و 174.
50 ـ ر.ک. همان، ج6، ص95 و 98.
51 ـ همان، ص118 و 34.
52 ـ همان.
53 ـ همان، ج5، ص522.
54 ـ همان، ج9، ص17.
55 ـ ولايت فقيه، ص54.
56 ـ صحيفه نور، ج9، ص42.
57 ـ کشف الاسرار، ص184 و 186.
58 ـ صحيفه نور، ج3، ص224.
59 ـ همان، ص228 ـ 229.
60 ـ همان، ص236 و 251 ـ 252.
61 ـ همان.
62 ـ نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 127، ص184.
63 ـ روزنامه اطلاعات، 17 بهمن 1357.
64 ـ صحيفه نور، ج20، ص194.
65 ـ ر.ک. همان، ج3، ص70 ـ 71، 102 و 115.
66 ـ ر.ک. همان، ص20 ـ 21 و 36 ـ 37؛ ج2، ص545، 568 و 584.
67 ـ همان، ج3، ص105.
68 ـ همان، ج21، ص129 و 149.
69 ـ ر.ک. ولايت فقيه، ص45 ـ 47؛ کتاب البيع، ج2، ص461.
70 ـ ر.ک. پيرامون جمهوری اسلامی، شهيد مطهری، ص153 ـ 155، انتشارات صدرا، پيرامون انقلاب اسلامی، ص84 ـ 87.
71 ـ ر.ک. مجله انديشه حوزه، سال پنجم، شماره دوم، مهر و آبان 78، مقاله «دموکراسی در نظام ولايت فقيه» محمدهادی معرفت، بويژه ص102، انتشار دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد.
72 ـ ر.ک. حکومت ولايی، محسن کديور، ص392، نشر نی.