11. امکان شناخت خدا

بسم الله الرّحمن الرّحیم

آن چه پیش رو دارید گزیده ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدی (دامت بركاته) در دفتر مقام معظم رهبری است كه در تاریخ 1389.06.01 همزمان با شب سیزدهم ماه مبارک رمضان 1431 قمری ایراد فرموده اند. باشد تا این رهنمودها بر بصیرت ما بیافزاید و چراغ فروزان راه هدایت و سعادت ما قرار گیرد.

امکان شناخت خدا

دفع یک توهم

... الممتنع عن الأبصار رؤیته و عن الأوهام كیفیته و عن الألسن صفته؛[بلاغات النساء، ص27 و بحارالانوار، ج29 ص220]

حضرت زهرا سلام الله علیها فرمودند که خدای متعال آشنایی و دریافت توحید را در قلب ها به ودیعت گذاشته و درک عقلی توحید را در ذهن و فکر انسان روشن و واضح قرار داده است. این دو جمله این معنا را به ذهن می آورد که شناخت خدا خیلی شناخت واضح و روشنی است و ممکن است توهم شود که هر کسی می تواند درک روشنی از حقیقت خدا داشته باشد. شاید برای دفع این توهم، حضرت زهرا سلام الله علیها چند جمله بعدی را اضافه می کنند و می فرمایند: درست است که خدا درک عقلی توحید را واضح قرار داده، اما هم چشم انسان از دیدن خدا عاجز است و هم وهم انسان از تصور ذهنی خدا و هم زبان انسان از وصف حقیقی او.

در این زمینه که خدا را چگونه می توان شناخت و همچنین چه شناخت هایی درباره خدا امکان ندارد، از دیرباز بین متکلمین بحث های فراوانی واقع شده است. بعضی ها که خیلی اهل ظاهرند و قدرت تعمق ندارند از بعضی آیات و روایات برداشت کرده اند که خدا قابل رؤیت است و با چشم سر می توان خدا را دید! برخی دیگر گفته اند: در این عالم نمی توان خدا را با چشم دید؛ اما در آخرت خدا با چشم دیده می شود! بزرگانی از علمای اهل تسنن به این سخنان تصریح کرده اند.

حضرت زهرا سلام الله علیها با تعبیراتی که فرمودند روشن کردند خدا این لطف را در حق بندگان فرموده و به عقلشان توانایی درک خدا، آن هم درکی واضح و روشن را داده است. اما باید به این نکته توجه داشت که ما عادت کرده ایم که آنچه را که می شناسیم به نحوی با حواسمان ارتباط دهیم؛ حتی وقتی درکی عقلی از چیزی داریم ابتدا مصداق حسی آن را با یکی از حواس ظاهری یا باطنی درک می کنیم و بعد آن درک جزیی را تجرید می کنیم و یک مفهوم کلی و معقول به دست می آوریم. پس ادارک عقلی هم به نحوی متکی بر حس است؛ یعنی ابتدا باید درکی حسی داشته باشیم تا بعد با تجرید و تعمیم آن، بتوانیم یک درک عقلانی پیدا کنیم. حال وقتی گفته می شود: أنار فی الفكر معقولها، ممکن است گفته شود که اگر ما درک عقلانی از خدا داریم، باید قبلاً ادراکی حسی یا خیالی و وهمی از او داشته باشیم و بعد با تجرید، این ادارک عقلی را از آن به دست آوریم! حضرت برای دفع این توهم می فرمایند: خدای متعال نه با حواس (که نمونه بارز آن چشم است) قابل درک است و نه با قوه واهمه یا قوه متخیله. منظور از قوه متخیله یا واهمه، قوه ای است که بعد از این که انسان چیزی را درک کرد، صورتی را در ذهن ایجاد می کند. حال یا آن شیء در خارج از ذهن وجود دارد یا ندارد؛ مثلا انسان می تواند در ذهنش یک اسب بال دار بسازد، در حالی که اسب بال دار در خارج از ذهن وجود ندارد؛ ولی قوه خیال یا قوه وهم ـ به یک اصطلاح وهم ـ می تواند یک چنین تصویری را در ذهن ایجاد کند. خداوند متعال حتی چنین صورت وهمیه ای هم ندارد. حال که ما هیچ درک حسی و وهمی از خدا نداریم نمی توانیم اوصافی برای او بیان کنیم.

اکثر ما انسان ها وقتی می شنویم که خدا با چشم سر قابل دیدن نیست، مکان و زمان ندارد، اجزاء ندارد و ... خوب که سعی می کنیم تا درک صحیحی از او داشته باشیم، چیز مبهم گسترده ای را که مثل نوری همه عالم را فرا گرفته باشد تصور می کنیم، مخصوصاّ با شنیدن این آیه شریف که می فرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ.[نور، 35] این آخرین چیزی است که ما با قوه واهمه یا متخیله یمان تصور می کنیم. شاید هم اصلاً ما نتوانیم این گونه تصورات را از خودمان دور کنیم. هرگاه چنین تصوراتی به ذهنمان آمد، باید سبحان الله بگوییم و خدا را منزه از این ها بدانیم. این تسبیح آن نقص ادراک ما را جبران می کند.

چرا در دیده ناید

وقتی می توان چیزی را با چشم دید که مقابل چشم ما قرار گیرد؛ پس باید آن شیء محدود باشد. باید سطحی داشته باشد تا نوری به آن سطح بتابد و آن نور در چشم ما منعکس شود و اثر آن به مغز منتقل شود تا دیده شود. اگر خداوند بخواهد قابل رؤیت با چشم باشد لازمه اش این است که کل خدا در مقابل چشم قرار گیرد که در این صورت کل خدا محدود می شود، و یا باید دست کم بخشی از خدا در مقابل چشم قرار گیرد که در این صورت باید خدا دارای اجزایی باشد تا یک جزءاش در مقابل چشم قرار گیرد؛ اما محدودیت و ترکیب در وجود خدا محال است. پس اگر ما معنای رؤیت با چشم را درست درک کنیم می فهمیم که اصلاً چنین چیزی درباره خدا محال است.

چرا در وهم ناید

اگر منظور از ادراک وهمی همین صورت خیالی باشد، آن هم مایه هایش را از ادراکات حسی می گیرد. گرچه اسب بال دار در خارج نیست، اما اسب و بال پرندگان را دیده ایم. قوه خیال با ترکیب صور این محسوسات صورت اسب بال دار را می سازد. اگر هیچ اسبی و هیچ بال پرنده ای را ندیده بودیم نمی توانستیم اسب بال دار را هم تصور کنیم. سرمایه این ادراکات جعلی و ساختگی از ادراکات حسی گرفته شده است؛ حال اگر جایی ادراکات حسی امکان نداشت، ادراکات وهمی و خیالی هم معنا ندارد.

چرا در وصف ناید

بعد از این دو، نوبت به وصف زبانی می رسد. ما با زبان آنچه را که در ذهنمان تصور کرده ایم می گوییم. وقتی تصور صحیحی از چیزی در ذهنمان نداشته باشیم بیان صحیحی هم از آن نخواهیم داشت. از آن جا که ما نمی توانیم با ابزارهای ادراکی خودمان تصور صحیحی از خدا داشته باشیم، نمی توانیم او را به طور صحیح توصیف کنیم. نمی توانیم کیفیتی، شکلی و ... برای او بیان کنیم. همه این ها ادراکات حسی است و همان طور که با چشم نمی توان خدا را دید، با حس لامسه هم نمی توان خدا را درک کرد؛ زیرا در این جا هم باید جسمی باشد که دست من با آن تماس بگیرد و لازمه جسم بودن، محدود بودن است.

انواع مفاهیم عقلی

در این جا سؤالی مطرح می شود و آن این که وقتی حضرت زهرا سلام الله علیها فرمودند: «انار فی الفکر معقولها؛ خدا برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به خودش قرار داده است»؛ این درک عقلی چگونه پیدا می شود؟ طبق آن تحلیلی که اشاره شد، ادراکات عقلی ما از ادراکات حسی سرچشمه می گیرد؛ حال وقتی ادراک حسی به خدا تعلق نمی گیرد، چگونه می توانیم از او ادراکی عقلی داشته باشیم؟ این سؤالِ قابل دقتی است. من برای این که جوابی داشته باشم یک اشاره کوتاهی می کنم؛ ان شاءالله کسانی که اهل تحقیق هستند مسأله را دنبال می کنند.

جوابی که ما می دهیم این است که ادراک عقلی دو گونه است. یک نوع ادراکی است که همان طور که گفتیم با تجرید جزئیات از آنها انتزاع می شود. نوع دیگر ادراک عقلی، از تجرید ادراکات جزئی به دست نمی آید؛ بلکه خود عقل به نحوی آن ها را ابداع می کند. وقتی شما سیبی را درک می کنید با چشم رنگش را می بینید، با شامه بویش را استشمام می کنید، با دست نرمی یا سردی و گرمی اش را درک می کنید و ... . این مجموع ادراکاتی است که نسبت به این سیب دارید و به این وسیله سیب را می شناسید. در این جا ابتدا هر یک از این ادراکات حسی را تجرید می کنیم و یک مفهوم کلی به دست آوردیم و بعد این ها را به هم ضمیمه می کنیم و از مجموع این ها درکی عقلی نسبت به سیب پیدا می کنیم. این گونه درک را در اصطلاح معقول درک ماهوی یا معقولات اولی می گوییم. این درک به ماهیت اشیاء تعلق می گیرد؛ اما در همین جا ما یک چیز دیگر را هم درک می کنیم. وقتی سیب را شناختیم گاهی می گوییم: «سیب موجود است»؛ و گاهی می گوییم: «سیب نیست». در این عبارت غیر از مفهوم سیب، مفهوم دیگری هم کنار آن می بینیم و آن مفهوم «هست»؛ و «وجود» است. این مفهوم را چگونه به دست می آوریم؟ ما تا این دو مفهوم را روی هم نگذاریم این مفاهیم حکایت نمی کنند از این که می دانیم سیبی وجود دارد. اگر بخواهیم تصدیق کنیم که «سیبی در خارج هست»؛ باید غیر از مفهوم سیب مفهوم دیگری هم داشته باشم و آن مفهوم وجود یا موجود است.

فرضاً اگر ما فقط درکی از خدا داشته باشیم ممکن است کسی بگوید: خدا نیست. این درک به تنهایی اعتقاد به خدا را نشان نمی دهد. تا وقتی که نگوییم: «خدا هست»؛ اعتقاد ما را بیان نمی کند. پس ما مفهوم دیگری هم این جا داریم و آن مفهوم «وجود»؛ است. مفاهیم دیگری هم هست که از سنخ همین مفهوم وجود است و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و ... نیست؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث، قدیم و ... . این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند. این ها مفاهیمی است که خود عقل می سازد؛ البته معنای این سخن این نیست که بدون ارتباط با خارج این مفاهیم را می سازد. ارتباط وجود دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی باید باشد و آن را تعمیم بدهد؛ ما درکی حسی از چیزی به نام وجود نداریم که بگوییم: این را با چشم دیدیم یا با حس دیگری درک کردیم، بعد مفهوم کلی وجود را از آن گرفتیم؛ بلکه چیزی را با علم حضوری می یابیم و برای آن مفهومی می سازیم که به اصطلاح معرفت شناسی روز، جنبه سمبلیک دارد؛ یعنی اشاره ای دارد به آن واقعیتی که قابل درک با علم حضوری است. این مفهوم مثل مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده می شود. یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی در این جا وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک می کنیم. مفهوم علت هم این گونه است؛ مثلاً وقتی می گوییم: «آتش علت حرارت است»؛ ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده ایم و فهمیده ایم و شعله آتش را با چشم دیده ایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کرده ایم؟ مفهوم علت با چه حسی درک می شود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این یک بحث بسیار دقیقی است و بنده نتوانستم در کتاب ها جواب روشن و قانع کننده ای برای آن پیدا کنم. اجمالا گفته می شود: این نوع درک ها حیثیت های وجودی را بیان می کنند نه حیثیت های ماهوی را. این مفاهیم را معقولات ثانی و مفاهیم ماهوی را معقولات اولی می گویند. معقولات ثانی طور دیگری از درک است که از آنِ عقل است و به صورت سمبلیک از وجود خارجی و خصوصیت وجود حکایت می کند. این درک طوری است که ذهن ما می تواند آن را تعمیم دهد به طوری که برای آن مصادیق بی نهایت اثبات کند و می تواند درک کند که این علیت، از آنِ موجودی بی نهایت باشد؛ یعنی ممکن است علتی باشد که وجودش بی نهایت باشد. این خاصیت این نوع ادراک عقلی است. ادراکات ماهوی این خاصیت را ندارد. خداوند به عقل ما قدرتی داده است که می تواند مفهومی بسازد که جنبه سمبلیک نسبت به حقایق خارجی داشته باشد. به قول اهل معقول مفهوم آن اعتباری است؛ ولی از حقایق عینی حکایت می کند. این مفاهیم به موجودات غیر مادی حتی وجود خدا هم قابل اطلاق اند؛ چون ماهیت خاصی را نشان نمی دهند و فقط نحوه وجود را بیان می کنند.

نه تعطیل؛ نه تشبیه؛ بلکه معرفت بوجه

مفاهیم ثانی فلسفی را درباره خدا هم می توان به کار برد؛ ولی چون در این جا هم ذهن ما فوراً آن ها را با امور حسی قیاس می کند، برای این که ما در اشتباه تشبیه نیافتیم، باید بگوییم: «اما نه مثل چیزهای دیگر». به ما دستور داده اند که در وصف خدای متعال بگویید: «خدا عالم است؛ اما نه مثل علم ما و ...». در روایات این روش را، روش بین التعطیل و التشبیه نامیده اند. فرموده اند در توصیف خدا نباید بگویید: «شناختی از خدا نداریم» و همچنین نباید بگویید: «شناختی داریم مثل شناخت سایر موجودات».

درک اوصاف الهی درکی مبهم است؛ او موجودی است بی نهایت؛ آیا ما بی نهایت را می توانیم تصور کنیم؟ با این که بی نهایت است، حتی دو جزء هم ندارد. هر یک از این صفات را با برهان اثبات می کنیم؛ اما نمی توانیم در ذهنمان تصوری از آن ها داشته باشیم. خود وجود خدا عین علم، عین قدرت و عین حیات است. ذهن ما نمی تواند این را درک کند؛ چون درک وهمی یا خیالی یا حسی به چیز جزئی و محدود تعلق می گیرد؛ آن ادراکات عقلی هم که از ادراکات حسی گرفته شده از همین مصادیق محدود حکایت می کنند؛ اما آنچه که از راه معقولات ثانی درک می شود، به خاطر قدرتی است که خدای متعال به عقل انسان داده است که یک مفهومی را می سازد که می تواند مصداقش موجود نامحدود باشد. این عنایت خاصی است که خدای متعال به عقل انسان کرده که می تواند چنین مفاهیمی را بسازد و به این نحو به وجود حقیقی خدا اشاره کند، بدون این که کنه آن را بتواند نشان دهد. به این درک، می گویند: «معرفت بوجه»؛ یعنی ما یک جهتی، یک حیثیتی عقلانی نسبت به خدای متعال درک می کنیم؛ اما معنای این به هیچ وجه آن نیست که کنه خدا را درک کرده ایم یا تصوری ذهنی از خدا داریم. پس ؛ أنار فی الفکر معقولها، می تواند اشاره باشد به این که خدای متعال به عقل انسان قدرتی داده که مفاهیمی را درک کند که این مفاهیم به نحوی قابل اطلاق بر خداست. می گوییم: خدا موجود است، عالم است، قادر است، حی است و ... .

ما باید بدانیم که می توان خدا را شناخت و باید هم شناخت. اگر گفته شود: باید خدا را شناخت؛ اما نمی شود خدا را شناخت! این چه بایدی است؟! این یعنی تکلیف به محال! اگر شناخت خدا محال است چگونه این همه در ادعیه از خدا درخواست می کنیم: خدایا! معرفت خودت را به ما بده؟ کسانی متأسفانه گفته اند نمی توان خدا را شناخت؛ بعضی تصریح کرده اند که حتی نباید بر خدا اطلاق موجود کرد و همه آنچه ما برای خدا اثبات می کنیم به معانی سلبی برمی گردد. موجود است یعنی معدوم نیست و ...! در مقابل این ها باید گفت: آیا تا ما درکی از معنای عالم نداشته باشیم می توانیم بگوییم خدا جاهل نیست؟ وقتی می توانیم بگوییم «جاهل نیست» که بدانیم جهل یعنی نفی علم. یک سؤال روشنی که به این گرایش متوجه است این است که: اوصافی که مکرر، قرآن برای خدا ذکر می کند برای چیست؟ این گرایش کج سلیقگی است. حقیقت مسأله این است که عقل، این مفاهیم را درک می کند؛ اما نسبت به ما، مصداق این مفاهیم محدود و ناقص است و نسبت به خدا، مصداقش بی نهایت است؛ اما به هر حال علم ما علم است و جهل نیست علم خدا هم علم است. خدا این توان را به عقل من داده که مفهومی را درک کند که می تواند هم مصداق بی نهایت داشته باشد و هم مصداق ضعیف. اگر ما بگوییم: این قدرت را نداریم، در واقع کفران نعمت خدا را کرده ایم. ما همین کلمه ذات را که به خدا نسبت می دهیم و می گوییم ذات خدا این هم مفهومی است و عقل ما این مفهوم را درک می کند. این معنایش این نیست که کنه ذات خدا را درک کرده ایم. این همان معرفت بوجه است که خدا توانش را به همه انسان ها داده است؛ البته یک درک دیگری فوق این درک ها هست که یک مرتبه ای از آن در فطرت همه انسان ها هست و آن درک حضوری و شهودی خداست؛ آن درکی است که خیلی قیمتی است و امیدواریم که ما هم توفیق کسب مرتبه ای از آن را پیدا کنیم، ان شاءالله.