شرح کتاب الحجه کافی جلسه 21 | رد قول اشاعره و معتزله در نسبت بین امر و نهی و متعلقات آن - آیت الله میرباقری
در این بخش از ضیاءالصالحین، بیست و یکمین قسمت از سلسله مباحث شرح و بررسی کتاب «الحجه کافی» آیت الله سید محمدمهدی میرباقری با موضوع «رد قول اشاعره و معتزله در نسبت بین امر و نهی و متعلقات آن» را به مدت 45 دقیقه با مخاطبان عزیز به اشتراک می گذاریم.
امر و نهی و وجود ملاکات در متعلقات آنها
بحث در روایت هشام بن حکم بود که در آن نیاز به حجج و انبیاء تبیین می شود. به مقداری که ما بتوانیم وسعت و عمق فعل حجج الهی را فهم کنیم، وسعت و عظمت دین الهی روشن می شود لذا دقت در دلالت و امر و نهی، در واقع نیاز به دین را توسعه می دهد. عرض شد که در این روایت بعد از دلالت بر مصالح و مفاسد و منافع، انبیاء و حجج الهی امر و نهی از جانب خداوند متعال خواهند داشت.
اما برای تبیین حقیقت امر و نهی نکاتی در جلسه قبل اشاره شد که باید توضیح داده شود. نکته اول این بود که ظاهر روایت این است که امر و نهی خداوند متعال مبتنی بر مصالح و مفاسد است. ابتدا در روایت از یک مصالح و مفاسد سخن به میان آمده و بعد از امر و نهی حرف زده است که ظاهرش امری است که مبتنی بر همین مصالح است. عرض کردیم که این حرف در مقابل قول منسوب به اشاعره است که اینها می گفتند در متعلقات امر و نهی نکته ای نیست و فقط بحث در امر و نهی الهی است.
در روایات ما مکرر این معنا هست که امر و نهی الهی ملاکاتی دارد. مثلاً روایت در علل الشرائع مرحوم صدوق فرمود: «حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِيعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا كَتَبَ إِلَيْهِ بِمَا فِي هَذَا الْكِتَابِ جَوَابَ كِتَابِهِ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنْهُ جَاءَنِي كِتَابُكَ تَذْكُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ يَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُحِلَّ شَيْئاً وَ لَمْ يُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَكْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِكَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِكَ ضَلالًا بَعِيداً وَ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَكَانَ جَائِزاً أَنْ يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْكِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ كُلِّهَا وَ الْإِنْكَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ كُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِيمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِي فِيهَا فَسَادُ التَّدْبِيرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إذ الْعِلَّةُ فِي التَّحْلِيلِ وَ التَّحْرِيمِ التَّعَبُّدُ لَا غَيْرُهُ»
یعنی عده ای از اهل قبله همین را می گفتند که امر و نهی الهی، متعلقاتش هیچ فرقی با هم ندارد. حضرات در مقابل این قول ایستاده اند که اصلاً اینطور نیست و الا لازم می آمد که خدا بتواند به کفر و انکار و جحود خودش و انبیاءش بوسیله شرب خمر و زنا و... امر کند. این حرفی است که ضلال بعید است. اینکه بگوییم علت امر و نهی چیزی بجز تعبد نیست و به هر چیزی می تواند تعلق بگیرد، حرف بسیار دوری از حق است.(1)
بعد در ادامه روایت حضرت فرمودند: «فَكَانَ كَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِكَ إِنَّا وَجَدْنَا كُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَفِيهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَيْهِ الْحَاجَةُ الَّتِي لَا يَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَيْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِياً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاكَ ثُمَّ رَأَيْنَاهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِي وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِيهِ مِنَ الصَّلَاحِ فِي ذَلِكَ الْوَقْتِ نَظِيرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَيْهَا الْمُضْطَرُّ لِمَا فِي ذَلِكَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلَاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْتِ فَكَيْفَ دَلَّ الدَّلِيلَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ يُحِلَّ إِلَّا لِمَا فِيهِ مِنَ الْمَصْلَحَةِ لِلْأَبْدَانِ وَ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ لِمَا فِيهِ مِنَ الْفَسَادِ وَ لِذَلِكَ وَصَفَ فِي كِتَابِهِ وَ أَدَّتْ عَنْهُ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ كَمَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ لَوْ يَعْلَمُ الْعِبَادُ كَيْفَ كَانَ بَدْءُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ وَ قَوْلُهُ لَيْسَ بَيْنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ إِلَّا شَيْءٌ يَسِيرٌ يُحَوِّلُهُ مِنْ شَيْءٍ إِلَى شَيْءٍ فَيَصِيرُ حَلَالًا وَ حَرَاما»(2)
از ذیل روایت هم بدست می آید که در موارد اضطرار هم همین مصلحت به شکل دیگری در همین امر هست. یعنی حتی در موارد اضطراری هم اگر خداوند متعال امر و نهی کرده است باز مبتنی بر ملاک است و رعایت بقاء و فناء انسان می شود. نکته جالبی که در این روایت هست اینکه این شرائط و تغییر احوال هم، امر پیچیده ای است و انسان برای این مسئله نیاز به انبیاء و حجج و کتب الهی دارد و الا این مصالح و منافع استیفاء نمی شد. مشابه دلالت این حدیث، روایات مکرری داریم که به همین مقدار بسنده می کنیم. فراجع.
نکته: ممکن است اینجا اشکال شود که اگر متعلق امر و نهی دارای ملاک است پس اوامر امتحانیه چه می شود؟ جواب می دهیم که ما در همه احکام نخواستیم این را ادعا کنیم؛ هرچند در متعلقات مثل این اوامر هم باید دقتی شود که یک نکته ای متناسب با آن امتحان ممکن است باشد. ولی این روایات در مقابل آن قولی است که مطلقاً می گوید امر و نهی ملاکی بجز همین تعبد و بسترسازی برای عبودیت ندارد. کانه این قائلین این نکته را دقت کرده اند که بدون فرمان الهی عبادت واقع نمی شود ولی از متعلقات عبور کرده اند و آن را نتواستند تحلیل کنند. این حرف در واقع معنایش امتحانیه کردن همه اوامر است که حرف باطلی است.
تبیین ملاکات احکام با تناسبات بندگی و استکبار
اما سوال دوم در بحث این است که ملاک در متعلقات تکلیف چیست؟ آیا ملاکات یک ذوات مستقلی هستند که من دون ملاحظه خدا، مصلحت دارند و باید استیفاء شوند یا ارتباطی با خداوند متعال دارند؟ در جواب این سوال عرض می کنیم که همه بحث هایی که در مورد تبیین حقیقت مصلحت و مفسده در روایت کردیم، در واقع جواب این سوال است.
بطور خلاصه فقط اشاره می کنیم که صلاح انسان به بندگی در مقابل خداست و همه مصالحی که در امور مختلف برای او هست، به همین نکته برگشت می کند. به تعبیر دیگر تناسبات بندگی، صلاح است. و در طرف مقابل هم فساد، استکبار در مقابل خداست و تناسبات آن فروعات فساد خواهد بود. اینکه خدا به حسن امر می کند و به قبیح نهی می کند، حرف درستی است ولی این حسن و قبح و ملاکاتی که بحث می کنیم باید به بندگی و استکبار برگشت کند.
این حرف البته حرف اشاعره نیست و قبل از امر به چیزی این فعل ملاک دارد ولی ملاک آن چیزی به غیر تناسبات بندگی خدا نیست. نه اینکه چون به او امر شده است این مناسب بندگی است. بلکه این فعل در عالم واقعاً برای عبودیت مناسب است و لذا خدا به آن امر کرده است.
این حرف، کلام معتزله هم نیست که فرمودند در ذات این فعل یک حسن و قبحی هست. باید توجه کنیم که برای فرار از حرف اشاعره نباید در دام دیگری بیافتیم. اینکه ما یک حسن و قبح ذاتی درست کنیم که ملاک فعل خداوند متعال باشد، این حرفی بدتر از حرف اشاعره است. زیرا:
اولاً ما باید ملتزم به دو امر باشیم و در واقع دو خدا داشته باشیم. یکی خود خداست و یکی هم افعال حسن. من هم باید خدا را پرستش کنم و بنده او باشم و هم باید ملتزم به افعال حسن باشم. و این در واقع شرک در بندگی است. من هم باید خداپرست باشم و هم اخلاق پرست. به تعداد سجایای اخلاقی هم باید خدا داشته باشم. اینکه خدا به اینها دستور داده است هم مشکل را حل نمی کند زیرا حسن اینها ربطی به خدا ندارد و در ذات خود خوب و حسن هستند.(3) بله اگر بگوییم که اینها مخلوق و صنع خدا هستند، ممکن است گفته شود این مشکل را حل می کند.(4)
ثانیاً با پذیرش حسن در ذات اشیاء، ما چیزی را در عرض خدا قائل شدیم و این مثل یک قانون اساسی است که خدا هم باید به او ملتزم باشد. به تعبیر دیگر این حرف نوشتن یک قانون اساسی بالادست خداوند متعال است. یعنی گفته می شود ظلم ذاتاً قبیح است و خدا نباید ظلم کند. کانه چیزی در عرض خداست و خدا هم باید به او ملتزم شود و باید فرمان به حسن و نهی از ظلم کند. ما در عالم چیزی بجز خدا و فعل او که نداریم و خلقت ذیل خداوند متعال باید تعریف شود. اینکه یک عالم نفس الامر درست کنیم و این را حاکم بر او کنیم چه تصوری می تواند داشته باشد؟! پایگاه حسن و قبح باید به صنع و حکمت خود او برگشت کند. بعضی از حرفهای بی ربطی که امروز زده می شود که «خدا هم اخلاقی است» از همین جنس حرف هاست. کانه یک اخلاقی است که خدا هم به او ملتزم است. عجیب تر اینکه اخلاق دستگاه مادی را جای اخلاق جا می زنند و می گویند همین اخلاق باید بر فقه حاکم شود. چرا؟ چون خدا هم اخلاقی است!
سوال می شود که یعنی شما حسن بودن عدل را قبول ندارید؟ جواب می دهیم معلوم است که قبول داریم؛ لکن بحث در تحلیل این حسن بودن است. باید از این حرف حظر کرد که پایگاه این حسن به بیرون از ذات خداوند متعال و حکمت و صنع او برگشت کند. ما خداپرست نیستیم چون عدل چیز خوبی است بلکه ما طرفدار عدل هستیم چون خدا هست. عدل تناسبات بندگی خداست. نه چیزی در عالم نفس الامر که ما باید ملتزم به او باشیم. اینکه انسان بخاطر حسن ذاتی عدل خداپرستی کند، در واقع پرستش خدا نیست بلکه پرستش عدل می شود. لذا ما موکد هستیم که عدل و ظلم را باید به بندگی و استکبار برگشت دهیم نه برعکس.
لذا عرض ما این است که نه باید ملاکات را منکر شوید و نه ملاکات را به عالم نفس الامر و ذوات مستقل برگشت دهید. بلکه باید گفته شود خداوند صنعی و خلقتی داشته است و براساس حکمت خودش عالمی متناسب با بندگی خلق کرده است و تناسبات این بندگی از حسن برخوردار است و به همان هم امر کرده است. یعنی این قانونی بالادست خدا نیست بلکه اقتضائات حکمت خودش است. و حکمت او هم متحد با خود اوست نه اینکه چیزی ورای خداوند هست که آن حکمت است و خداوند مبتنی بر آن عمل می کند. حکمت اقتضاء ذات خداست و او مطابق با همین حکمت عالمی بر محور بندگی خلق کرده و تناسبات این بندگی را هم قرار داده است.(5)
تحلیل بحث فطرت و مواجهه انبیاء با انسان
البته باید توجه کرد اینکه ما عدل و ظلم را به تناسبات بندگی و استکبار تعریف می کنیم این یک تحلیل ثبوتی است و حرفی است که در منطق انبیاء بدست آمده است. اینکه انسان در فطرت خود «حسن و قبح» را فی الجمله ادراک می کند و حرف و دعوت انبیاء را متناسب با این ادراکات نظری و عملی می بیند، این حرف دیگری است. بله ما یک ادراکات نظری و عملیِ فطری داریم که مطابق با آن، انبیاء می توانند ما را دعوت کنند و اگر این ادراکات نبود، دعوت به حق واقع نمی شد. ولی نتیجه این حرف این نیست، حسن عدل ذاتی است.
آنچه در درون انسان هست هم ثبوتاً تناسبات اجمالی بندگی خداوند متعال است ولو این برای ما آشکار نیست. ما عدل را حسن می بینیم ولی نمی دانیم پایگاه این حسن به کجا برگشت میکند. ولی با دعوت انبیاء به این نکته دلالت می شویم که اینها برگشت به قوای بندگی خدا می کند. به بیان دیگر اگر غرض اصلی در عالم خداپرستی است، آنچه که در فطرت انسان هم هست، همین است اجمالاً. یعنی فطرت توحیدی برای ما قرار داده اند؛ «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم»(روم/30) که در روایات مکرری به توحید و نبوت و ولایت معنا شده است. و در ادامه این فطرت، فروعات آن را به ما الهام کرده اند؛ «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(شمس/8) که بنظر می رسد این درک ما از حسن عدل و قبح ظلم به همین الهام مربوط می شود که تناسبات اجمالی همان توحید است.
به تعبیر دیگر اگر اصل فطرت ما چیزی غیر از توحید بود، دعوت انبیاء به توحید معنایی نداشت. باید می آمدند و ما را به عدل دعوت می کردند و البته ممکن است یکی از مصادیق آن هم خدا باشد ولی خدای ما در واقع عدلی بود که در عالم نفس الامر هست! انسانی که فطرتش عدل منهای خداست، آخر کار او انسان عادل است نه عبودیت و توحید. این هم از حرف های خطایی است که بگوییم فطرت انسان، درک عدل ذاتی است. فطرت در هر موجود غایت وجود اوست. فطرت انسان اگر عدل باشد، جز عدل پرستی و اخلاق پرستی نتیجه نمی دهد. در نهایت خدا طریق رسیدن به اخلاق و عدل خواهد شد! لذا باید گفت فطرت انسان توحید است و البته عدل چون از تناسبات آن است، حد اجمالی آن در انسان ادراک می شود و با دلالت انبیاء هم درجات بالای آن حاصل می شود که در واقع درجات بندگی خداست.
در ضمن در مورد فطرت توجه کنید که اولاً: فطرت یک امر تفصیلی نیست بلکه اجمالی است و لذا نیاز به دعوت و دلالت انبیاء دارد. مانند بذری که هزاران استعداد دارد ولی اینکه خیال کنیم بدون خورشید، امکانات او بالفعل می شود، تصور باطلی است. و این شکوفایی فطرت در انسان هم فقط با یک دعوت و دلالت ساده نیست بلکه یک بسترسازی بسیار گسترده ای است که خود انبیاء بستر آن را فراهم می کنند.
ثانیاً: انسان ولو فطرت دارد ولی معنای این حرف این نیست که دعوت انبیاء با همه افراد و اقوام یکسان واقع می شود. این فطرت در شرائط مختلف در انسان ها و اقوام تعین خاصی پیدا می کند و لذا انبیاء به لسان قوم مبعوث می شوند که تعین موجود قوم را باید رهبری کنند. دعوت و ارشادی که رسول خدا نسبت به جناب سلمان دارند، متفاوت با دعوتی است که افراد عادی لازم دارند. جناب سلمان با چیزی حرکت می کند که بقیه در آن مقام و فعلیت نیستند. به او همین که بگویند «ان الله یحب التوابین» او را راه می اندازد؛ ولی عدهای با خوف از آتش و عذاب و یا حتی قصاص در دنیا منزجر می شوند و حرکت آنها آغاز می شود.
شروع تبیین نیاز به امر و نهی در بندگی
اما سوال مهمی که اینجا داریم این است که آیا برای تناسبات بندگی و مصالح اعمال، آیا ارشاد کافی نبود؟ حتماً باید خدا به آنها امر و نهی کند و فرمان بدهد؟ به تعبیر دیگر چرا در روایت بعد از «دلالت بر مصالح و مفاسد» مسئله «آمر و ناهی» مطرح شده است؟ اگر انسان فطرت توحیدی دارد انبیاء بیایند و انسان را به بندگی دلالت کنند و راه و طریق آن را تعلیم دهند. امر و نهی چرا باید در کار باشد؟!
در توضیح این مسئله می گوییم بنظر ما اصلاً اگر امر و نهی در کار نباشد، بندگی حاصل نمی شود. خدایی که هیچ اراده و طلبی ندارد، بندگی و پرستش او چه معنایی دارد؟! حکمت بندگی، بدون حُکم خدا اصلاً جاری نمی شود. اینکه خدا مصلحت ما را در بندگی قرار دهد ولی هیچ اراده ای نداشته باشد اصلاً برای بندگی موضوع پیدا نمی شود. به تعبیری بین این فعل و فرمان الهی باید نسبتی باشد، که بندگی در آن بدست آید و در واقع مصلحت این فعل –که تناسبات بندگی بود- به شما برسد. اگر فرمان روی این فعل نباشد و امتثال و تسلیم اراده عبد در مقابل مولی نباشد این بندگی نیست و مصلحت آن هم استیفاء نمی شود. یعنی همین امر به این فعل است که مقوم رسیدن به این مصلحت به عبد است. وقتی کاری تناسبات استکبار است، ولی مولی از آن نهی نمی کند که عصیان معنا نمی شود. گناه کردن یعنی تخطی در مقام اراده مولوی مولی.(6)
بلکه به تعبیر دیگر وقتی شما می گویید این فعل تناسبات بندگی در آن هست باید امری در سابق باشد که بساط بندگی با او آغاز شود و بعد تناسبات این بندگی خود را نشان دهد. اصلاً مولایی که هیچ اراده و طلبی نسبت به عبد خود ندارد، بندگی او معنایی نخواهد داشت. مصلحت اصلی در خضوع و بندگی در مقابل خداست. لکن در مرحله بعد افعالی متناسب با این بندگی و خضوع می باشند، که قوای بندگی و جنود، عالم پرستش هستند. اینها هم در رتبه بعد، امر خواهند داشت. یعنی تناسبات بندگی هم در مرحله بعد بدون تسلیم شدن انسان در ساحت امر، قوای بندگی نخواهد شد و به فعلیت و استیفاء نخواهد رسید.
به نظر می رسد همین نکته بوده است که اشاعره ملاحظه کردند؛ آنها می بینند که اگر همه آنچه در محیط بندگی لازم است، همان متعلق است، پس بندگی و تعبد در مقابل خدا معنایش چیست. لذا از این طرف افتادند که مصلحت و ملاکی در امر نیست، بلکه مصلحت در خود امر است. خطای این حرف این بود که امر را دیدند و درست هم دیدند ولی مصلحت که تناسبات بندگی است را الغاء کردند. این فعل مناسب با عبودیت بوده است که خدا به آن امر کرده است ولی اگر امر نمی شد که بندگی واقع نمی شد. لذا حتماً ارشاد محض برای بندگی کافی نیست ولی این انکار مصلحت متعلق هم نیست. والحمدلله...
پی نوشت ها:
................................................
(1) نکته جالب در این روایت باز ارتباط همین بحث امر و نهی الهی با مصالح و مفاسد و بقاء انسان است. در مقابل هم در این روایت بحث فساد و فناء خلق و نهی مطرح شده است.
(2) علل الشرائع، ج2، ص: 592
(3) در مورد اینکه این حسن واقعاً کجاست و در واقع محکی قضایایی مثل «العدل حسن» چیست چیزی به اسم نفس الامر قائل شده اند و این عالم نفس الامر را هم چیزی اوسع از عالم وجود تصویر کرده اند.
(4) بنظر می رسد که این مسئله هم مشکل را حل نمی کند زیرا اینکه چیزی حسن باشد ولو مخلوق خدا باشد باز هم سبب نمی شود که ملتزم شدن به او، بندگی خداوند متعال باشد. مادامیکه خضوع در مقابل چیزی، خضوع در مقابل خدا نباشد این شرک را دفع نمی کند. چون چیزی مخلوق خداست، خضوع در مقابل او که بندگی خدا نیست. شیطان هم مخلوق خداست. خضوع در مقابل او بندگی خداست؟! باید در کیفیت خلقت او چیزی باشد که ملتزم شدن به او، بندگی را نتیجه دهد. لذا استاد بحث از تناسبات بندگی را مطرح می کنند. فتدبر.
(5) حکمت پایگاه استحکام فعل است و اگر حکمت را هم بیرون از ذات خدا معنا کنیم، معنایش این است که خدا برای فعل مستحکم کافی نبوده و چیز دیگری پایگاه استحکام عالم و فعل خداست! لذا باید دقت کرد اینکه می گویند خدا نظام اتم و حکیمانه خلق کرده است، مقصود این نیست که حکمت یک ذاتی دارد و خدا طبق آن عمل و خلق می کند بلکه حکمت خداوند پایگاهش خود اوست. او عالم حکیم است و طبق این حکمت خلق کرده و تناسباتش را هم قرار داده است. در ضمن باید توجه کرد اینکه خدا حکیم است، به معنی علیت محض برای اراده نیست که خدا هم مجبور به حکمت خودش است. او هم حکیم است و هم مرید. نه این است که هرچه اراده کند، همان حکمت می شود و نه اینکه حکمت او در مقام علیت محض نسبت به اراده اوست. او هم حکیم است و هم اراده می کند. او مجبور نیست؛ نظام علیت در موجود مختار، معنایش جبر است. باید از این مبنا دست برداشت و الا اختیار معنایی نخواهد داشت. اینکه حکمت او در مقام علیت اراده او باشد، او را موجود مجبوری می کند که البته این جبر ذاتی خواهد بود. ولی بهرحال موجود مجبوری خواهد بود ولو به جبر درونی. کانه خدا خورشیدی است که بالذات نور می دهد ولی در نور دادنش اختیاری ندارد. اینکه با الفاظ فیاض بالذات و... بخواهیم این مشکل را حل کنیم، واقعاً حل شدنی نیست.
(6) موقعی استاد می فرمودند وقتی اراده مولی در کار نباشد، تسلیم اراده در مقابل اراده چه معنایی دارد؟! روح بندگی خضوع و تسلیم در مقابل اراده الهی است و روایات مکرری ما داریم که این مسئله را تنقیح می کند. فرق بین عمد و غیر عمد و مقصر و غیرمقصر در اوامر و نواهی مبتنی بر همین نکته است و الا تفصیل بین عامد و غیر عامد و معذور در تکالیف چه معنایی دارد؟!
مطالب مرتبط
