رمزشناسی آواز پر جبرائیل

شيخ اشراق پس از حمد و ستايش حضرت قيّوميّت و بعد، رسول وي، علت تاليف اين رساله را بيان مي‌كند كه عبارت است از اينكه: فردي متعصب وارد مجلس وعظ ابوعلي فارمدي(ره) شده و به استهزاء مشايخ پيشين مي‌پردازد. خواجه مسائل بسياري از جمله حكايتي را بيان مي کند و وقتي به اين سوال كه: «چگونه كبودپوشان بعضي اصوات را آواز پر جبرئيل مي‌خواندند؟» پاسخ مي‌دهد، فرد گستاخ سخنان وي را هذيانات مزخرف مي‌نامد و اينجاست كه شيخ اشراق «آواز پر جبرئيل» را شرح مي‌دهد و به مرد مي‌گويد: «تو اگر مردي و هنر مردان داري فهم كن.» و اين رساله را با زبان رمز بيان مي‌كند كه هركسي ـ خصوصا افراد متعصب بي‌بصيرت ـ توانايي فهم آن را ندارد. سخن از آنجا آغاز مي‌شود كه با مهيا شدن شرايط براي جدايي از عالم سفلي و رهسپاري به عالم علوي، سالك پس از «فتق در صحرا»، «ده پيرِ خوب سيما» را مي‌بيند و با آن پير كه بر كناره صفه بود به گفت‌وگو مي‌پردازد، با وي همراه مي‌شود و درباره «ركوه يازده تو» و تمامي جوانب آن سؤال مي‌پرسد. سپس از پير درخواست مي‌كند كه علم خياطت و كلام خداي را به وي بياموزد و پير تنها به اندازه ظرفيت وجودي سالك از اين علوم به وي آموزش مي‌دهد. در نهايت هم بحث پير طريقت و سالك به پر جبرئيل مي‌رسد و توضيحاتي كه از جانب پير به سالك درباره كيفيت آن داده مي‌شود و در اثناي آن توضيحاتي راجع به كلمات كبري، وسطي و صغري نيز بيان مي‌شود.
اساس رسائل تمثيلي سهروردي
ـ اولين مشخصه بارز رسائل رمزي سهروردي‌ـ چنانكه از نامشان پيداست و همچنين در اين نوع تاليفات ابن سينا نيز مي‌بينيم ـ بيان اين رساله‌ها به زبان رمز است. زبان رمز به علت رازآلود بودن موجب نوعي تعالي مي‌شود زيرا هر خواننده اي براساس درك و استعداد خويش آن رموز را مي‌گشايد و شايد حتي معنايي فراتر از آن چه را كه نويسنده مدنظر داشته برداشت مي‌كند. همچنين اين رسائل در نگاه اول، شبيه داستان صرف به نظر مي‌آيد كه از زبان داستان‌سرايي قهار به رشته تحرير درآمده است پس از اين لحاظ براي کسي که فقط مشتاق خواندن داستان است نيز جذاب مي نمايد، اما اندكي توجه و دقت نظر نشان مي‌دهد كه حرف‌هاي دقيق عقلاني، فلسفي و عرفاني در جاي جاي اين رسائل جاري و ساري است. اين نوع رسائل يا داستان‌ها دو جنبه دارد: يك جنبه سادگي ظاهري آن است كه براي افراد ظاهربين و دور از تفكر، خواندن اين داستان‌ها فقط به عنوان داستان، جالب و لذت‌بخش است. اما جنبة دوم مخصوص افراد نكته‌سنج است كه از كنار اين داستان‌هاي فلسفي ـ عرفاني به سادگي نگذشته و تا زماني كه معناي باطني و حقيقت رمزهاي به كار رفته در اين رسائل را كشف نكنند، دست از مطالعه و تلاش براي كشف حقيقت نمي‌كشند. علاوه بر اين‌ها، ارزش بسياري است كه سهروردي براي اين نوع تاليفات خويش قائل بوده است به طوري كه در بزرگ ترين اثر فلسفي خويش به نام «حكمة الاشراق» كه براي تبيين و تعليم حكمت اشراقي نگاشته شده، مريدان را به مطالعه اين رسائل ترغيب کرده است. وي در اين اثر عظيم، هم روش اشراقي خويش را بيان مي‌كند و هم به نقد مشائيان مي‌پردازد، در عين حال چگونگي و نحوه سلوك و رياضت مريد را مي‌نماياند و به علت ارزش والاي سلوك در طريق اشراق است كه اين كتاب مهم را با فصلي تحت عنوان «در احوال سالكان» به پايان مي‌برد. به هرحال اين داستان‌هاي رمزي گوياي اين مطلبند كه وقايع و تجاربي كه براي قهرمان اين داستان‌ها اتفاق مي‌افتد يا تجاربي است كه سهروردي شخصا آنها را تجربه کرده يا تجاربي روحاني ‌هستند كه وي آنها را تصور كرده و سپس به رشته تحرير درآورده است؛ البته تصور چنين وقايعي و بيان آنها با تمام جزئيات، تنها از عهدة كسي ساخته است كه عارف، فيلسوف و اديبي تمام عيار باشد كه با تجارب روحاني و سير و سلوك عرفاني و رياضت، آشنايي كامل داشته و راه و موانع و مشكلات آن را بخوبي بشناسد؛ بنابراين، مريدي كه با تفكرات سهروردي آشنا باشد و قدم در راه رياضت و سير و سلوك بگذارد براساس فهم و استعداد و تلاش خويش معاني رمزها را مي‌يابد در حالي كه افراد نااهل و نادان هرگز به چنين مرتبه‌اي دست پيدا نمي‌كنند. پس خواندن حكمة الاشراق، به تنهايي كفايت نمي‌كند بلكه رسائل رمزي به مريد كمك مي‌كند تا بتواند مباني اصلي حكمة الاشراق را تصور كند. به همين دليل است كه سهروردي مي‌گويد در اثناي قرائت حكمة الاشراق بهتر است اين رسائل رمزي خوانده شود. همچنين، اين رسائل موجب مي‌شوند كه مريد هرچه بيشتر تلاش كند تا به مشاهدة اعلي درجات نور واصل شود و اين، از آن جهت است كه هرچه رياضت و تلاش در سير و سلوك و طي طريق بيشتر باشد، روح، شفاف‌تر شده و اعتلا مي‌يابد تا اين كه خود، شخصا اين تجارب روحاني را تجربه كرده و از آنها بهره‌مند مي‌شود و وقتي اين رموز را دريافت مي‌كند، به حقيقت و معناي باطني آن نائل مي‌شود. به اين ترتيب، اصلا دور از واقعيت نيست كه بگوييم سهروردي، فقط، حكيم متألّّه را شايسته وصول به مقام فرشتگي مي‌داند كه از طريق رياضت و دريافت تجربه شخصي مي‌تواند به عقل فعال متصل شده، با او سخن گفته و معاني و بواطن تمام رموز را دريابد.
اما چه لزومي داشته كه ابن‌سينا و سهروردي در آثار خويش از رمز استفاده كنند؟! با آنچه از شرح حال و زندگي ايشان مي‌دانيم اولين چيزي كه به ذهن متبادر مي‌شود اين است كه چون افراد جاهل و متعصب اطراف اين دو حكيم را گرفته بودند حرف‌هاي ايشان را يا نمي‌فهميده و بي‌‌دليل انكار  مي‌كردند يا به سخره مي‌گرفتند يا اتهاماتي بر ايشان وارد مي‌کردند، به هر صورت به علت شرايط سياسي و اجتماعي آن دوره ـ به خصوص در زمان ابن‌سينا كه اكثرا نسبت به مشائيان تعصب داشته و بي‌‌هيچ چون و چرا و تفكري حرف هايشان را مي‌پذيرفتندـ باعث شد كه مباني خاص مورد نظر خود را به زبان رمز بيان كنند تا از گزند جهال و متعصبان در امان باشند. قطب‌الدين شيرازي، علت استفاده حكما از رمز را بدين نحو بيان مي‌كند:
«1ـ ذهن خوانندگان روشن شده و بر اثر حلّ رموز، فكرشان ورزيده شود.
2ـ تشبه به كلام باري تعالي و اصحاب نواميس تا خواص، باطن كلمات مرموز را درك كنند و عوام ظاهر آن را.
3ـ نااهلان از مقاصد حكما مطلع نشوند.
4ـ طالبان هوشيار با تمام وجود و تلاش هرچه بيشتر بدان روي آورند ـ به خاطر دشواري آن-.» (قطب‌الدين شيرازي، 1379، ص16) چنان كه مي‌بينيم سه مورد آخر مربوط به پوشيدگي لغات رمز است و در همين جاست كه پاي «تأويل» به ميان مي‌آيد تا از طريق آن بتوان معاني و بواطن رموز را كشف كرد. البته وقتي صحبت از تأويل مي‌شود، اولين چيزي كه به ذهن خطور مي‌كند، آيات الهي است. اما تفاوت تأويل كلام باري تعالي و اين نوع متون رمزي در اين است كه در آيات الهي هرچند تأويلات مستحكمي ارائه مي‌شود اما چون اين كلام، رمزي ميان ايزد يكتا و رسول اکرم(ص) بوده به نظر مي‌رسد كه باز هم بتوان معاني ديگري فراتر و بيشتر از آنچه به ذهن ما خطور مي کند در نظر گرفت. اما در مورد متون رمزي ابن‌سينا و سهروردي، چنين ويژگي متقن بودن كلمات تا آن حد وجود ندارد و كسي كه به دنبال حكمت بوده و از طريق رياضت، نفس خويش را مهذب و مزكي کند و اين دو حكيم و انديشه و روش ايشان را بشناسد و طريق سلوك را بپيمايد مي‌تواند از طريق تأويل، معاني رموز به كار رفته در آثارشان را دريابد. به عنوان مثال مسئله هبوط نفس در جايي مطرح مي‌شود كه نفس را مقدم بر بدن بدانيم. در متون ديني ما، آيات و رواياتي موجود است كه ما را به مسئله تقدم نفس بر بدن سوق مي‌دهد مانند «خلق الله الارواح قبل الابدان.» كه موجب توجه دانشمندان و حكماي بسياري بوده است. (ر.ك: طبرسي نوري، 1363، ج 4، صص 37 ـ 23) يا آيات 172 و 173 سوره مباركه اعراف كه مربوط به «بحث ميثاق و عالم ذر» است و يا از پيامبر اكرم(ص) نقل است كه مي‌فرمود: «هنوز آدم خلق نشده بود من پيامبر بودم.» ـ معناي اين سخن اين است كه پيامبر (ص)، فقط به همين جسم مادي پيامبر نبوده بلكه روح و حقيقت وجود ايشان قبل از بدن موجود بوده است. به هر حال مجموع چنين مضاميني حاكي از اين مطلب است كه انسان قبل از خلقت بدنش موجود بوده است.
در مقابل اين مطلب گفته مي‌شود كه بايد معنايي غير از معناي ظاهري اين عبارات را در نظر گرفت زيرا آيات و روايات بسياري وجود دارد كه اصلا معناي ظاهري آن‌ها مراد نيست مانند آيات مرتبط با خدا كه او را به عنوان موجودي جسماني جلوه‌گر مي‌کند مثل تكيه زدن بر عرش، سميع و بصير بودن، بالا بودن دست او بر هر دستي و غيره. اما تمام اين معاني ظاهري باطل‌ هستند زيرا خداوند مجرد است و اين نسبت‌ها در مورد او بي‌معناست، بنابراين در چنين مواردي براساس قرائن و شواهد مشخص مي‌شود كه در چه موضعي، معناي ظاهري و در چه موضعي، معناي غيرظاهري مدنظر است. اگر قرائن و شواهد و ادله‌اي براي ما تعيين كنند كه اين معناي ظاهري مورد قبول نيست و با موضوع مورد بحث متعارض است، به ناچار بايد اين معنا را تغيير داد و معناي ديگري را اخذ كرد كه معناي باطني اينها است و به اين برگرداندن معناي ظاهري به باطني «تأويل» گفته مي‌شود كه در موارد ديگري غير از كلام باري، از جمله رسائل رمزي ابن‌سينا و سهروردي كاربرد فراوان دارد .
دومين ويژگي رسائل رمزي سهروردي، مکان رخداد وقايع است. در اين دست از ‌نوشته‌هاي سهروردي مكان وقوع ديدار سالك با شيخ، پير، عقل سرخ و ... اهميت ويژه‌اي دارد، زيرا تمام اين وقايع در «عالم مثال» سهروردي رخ مي‌دهد. مي‌توان به طور كلي گفت كه داستان هاي رمزي ابن‌سينا و سهروردي (حي بن يقظان، رسالة الطير، سلامان و ابسال، آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و ...) تنها با پذيرش عالم مثال و حالات و تجارب روحاني كه در عالمي مافوق حس و برتر از اين عالم سفلي رخ مي‌دهد و آشنايي با تفكر پردازندگان اين داستان ها، معنا و مفهوم و علتي دارند. درست است كه چنين عالمي در فلسفة ابن‌سينا وجود ندارد و به همين علت وقتي به مطالعة رسائل تمثيلي وي مي‌پردازيم، تصور عالم يا مكان وقايع و رويدادها كمي مشكل و دور از تصور است ولي وقتي عالم مثال را بشناسيم و بدانيم كه آنها هم در اين عالم واقع شده‌اند ديگر مشكلي براي تصور اين امور نخواهيم داشت. بهتر است نگاهي مختصر به تجارب روحاني و عالم مثال از نظر سهروردي بيندازيم: تجارب روحاني كاملا شخصي است يعني بي‌اراده و براساس استعداد و تجارب شخص است كه چون شكل ويژه‌اي دارد و به صورت داستان درمي‌آيد، پس فقط به همان شكل ويژه و خاص قابل بيان است. زماني كه «شخص، تجربه‌اي عادي را كسب مي‌كند، طي آن از طريق حواس خويش، صور مادي موجود در خارج را درك مي‌كند. و در تجارب روحاني (غيرعادي)، خيال فعال، صور مادي را كه اصولا همراه با اعراض ماده و جسم‌ هستند درك مي‌كند.» (پورنامداريان، 1386، صص 246 ـ 247) و «عالم مثال» كه عضو ادراك آن خيال فعال است اولين بار توسط سهروردي وارد فلسفه شد. وي در بيشتر رسائل خويش تاكيد مي‌كند كه سه عالم وجود دارد: «عالم عقل يا ملكوت بزرگ، عالم نفس يا ملكوت كوچك و عالم جرم يا ملك.» (ر.ك: سهروردي، 1380، ج 3، صص 65 ـ 64 و 99) و در حكمة‌‌الاشراق، عالم ديگري به نام «عالم مثال يا مثل معلقه يا اقليم هشتم» را معرفي مي‌كند كه شامل جابلقا و جابرصا(دو شهر از عالم عناصر مثل) و هورقليا (از عالم افلاك مثل)  كه دربردارندة شگفتي‌هاست. (سهروردي، 1380، ج2، ص 254)
در واقع مي‌توان «عالم مثال»ي را كه سهروردي معرفي مي‌كند منطبق بر «عالم برزخ»ي كه در متون ديني مطرح مي‌شود، دانست و بدين‌ترتيب آن را درك کرد. به طور خلاصه مي‌توان گفت: اول عالم مثال ميان عالم محسوس و معقول واقع شده است. دوم چون ميان دو عالم مذكور قرار گرفته عالم وسيط و برزخ ميان اين دو عالم است كه نه روحاني محض است و نه جسماني محض، پس صور موجود در آن، واجد اعراض ماده و در عين حال خالي از ماده‌اند. سوم تمام موجودات عوالم محسوس و معقول در عالم مثال و متناسب با شرايط آن عالم موجودند. چهارم همان‌طور كه گفته شد عضو ادراكي در اين عالم، خيال فعال است كه ميان عقل و حس واقع شده است يعني در مرتبه‌اي بالاتر از حس و وهم و پايين‌تر از عقل. اين عضو مانند عالمي كه در آن قرار دارد، نه مادي محض و نه مجرد محض است. اگر از مرتبه بالاتر از خود يعني عقل تاثير بپذيرد به درجه‌اي نائل مي‌شود كه مي‌تواند به مكاشفه و مشاهده وقايع روحاني و هر آنچه براساس واقعيت بوده و دلپذير است بپردازد و بالعكس اگر از مرتبه پايين تر از خود يعني از وهم تاثير بپذيرد، فرد دچار تصورات متوهم و دروغين و دور از واقعيت و افكار وحشتناك مي‌شود كه هيچ رابطه‌اي با حقيقت ندارد. دومين مورد آن است كه اين ديدار، باطني است يعني در دنياي روح سالك رخ مي‌دهد؛ دنيايي كه روح در طي زندگيش آن را ساخته و پرداخته و اصلا همين نحوه زندگي است كه دنياي فرد را مي‌سازد و روح در آن با هر چه كه ساخته مواجه مي‌شود. بنابراين درآمدن به صورت سالكي كه تنها در پي وصول به حق بوده كاري بس مشكل است زيرا شايد در ابتدا ساده به نظر آيد اما نيازمند تلاش‌هاي بسيار و رويارويي با موانع گوناگون و گذر از «راه هاي دراز و منزل هاي سهمناك» است كه تنها تعداد اندكي از افراد موفق مي‌شوند كه در «سلك اخوان تجريد» قرار گيرند. آنچه در رسائل تمثيلي سهروردي با آن مواجهيم شبيه آن چيزي است كه در اين نوع آثار ابن‌سينا وجود دارد. در آثار سهروردي نيز بحث از كيفيت هبوط روح از عالم علوي و اسارت او در اين جهان خاكي كه موجب زندگي اسفناك او در اين عالم مي‌شود و حتي به آن خو مي‌كند وجود دارد. اما آن چه باعث زيبايي داستان مي‌شود جدّ و جهدي است كه نفس براي خلاصي و عروج به اصل و وطن خويش انجام مي‌دهد. بدين ترتيب كه روح با شناخت وضع خويش در اين عالم و به يادآوردن اين‌كه از كجا آمده به غربت خويش در اين عالم مادي آگاه شده و مي‌خواهد كه از تمام علايق مادي دل بركند اما چنين چيزي فقط با مرگ طبيعي رخ مي‌دهد. بنابراين به خاطر اشتياقي كه در وي براي بازگشت به موطن و اصل خويش ايجاد شده مرگ ارادي را برمي‌گزيند تا هرچه بيشتر از تعلقات دنيوي رها شود. ليكن در اين صعود كه راهي بس طولاني و از خاك تا افلاك است، به تنهايي نمي‌توان راه به جايي برد بلكه محتاج راهنمايي است كه در تمام طول اين مسير هولناك همراه سالك بوده و راه و موانع و سختي‌ها را به وي نموده و آنچه از علوم را كه بايد بداند تا بهتر به مسير خويش ادامه دهد را به او تعليم دهد و اين راهنما همان فرشته يا عقل فعال است كه تنها در صورتي سالك مي‌تواند با او ديدار كند كه با رياضت و تهذيب نفس به دنبال وصول به حق بوده و از تمام جسمانيات و تعلقات دنيوي و جسماني دل بركند. همچنين در اين ديدارها ـ كه در اكثر رسائل سهروردي هست ـ سالك، ابتدا به دنبال شناخت ماهيت و جايگاه فرشته برمي‌‌آيد و سپس از وي درخواست مي‌كند كه هرچه را مي‌داند به وي بياموزد تا هرچه بيشتر به مقصود خويش نزديك شود. عقل فعال مي‌پذيرد كه در طول مسير او را راهنمايي كند اما نمي‌تواند همه چيز را به او بياموزد زيرا شأن و مقام فرشته بالاتر از اوست. در رساله حيّ‌بن‌يقظان ابن سينا هم با چنين مطلبي برخورد مي‌كنيم كه پير به سالك مي‌گويد (در جواب سالك كه از پير مي‌خواهد سياحت‌كردن را به وي نيز بياموزد): «تو و آنكه بتو ماند اين چنين سياحت‌كردن كه من كنم نتوانيد كردن، كه شما را از چنين سياحت‌كردن بازداشته‌اند، و آن راه بر شما ببسته مگر كه نيك بختيت ياري كند بجدا شدن از اين ياران.» (كربن، 1387، ص 490) سياحت‌كردن به معناي احاطه‌ بر علم و آگاهي از حقيقت چيزهاست كه نفس به علت اسارت در كالبد جسماني و حواس ـ اعم از ظاهري و باطني ـ توانايي كسب چنين علم و آگاهي را ندارد. اين مطالب، خصوصا مسئله هبوط روح، حاكي از آن است كه سهروردي نيز همچون ابن‌سينا در تاليف رساله‌هاي تمثيلي خويش نفس را قديم فرض مي‌كند كه بعد به خاطر تعلق ‌يافتن به جسم متناسب با خود به اين عالم خاكي هبوط كرده است، اما اين فقط ظاهر داستان هاست چرا كه از تاليفات وي مي‌دانيم كه معتقد به حدوث نفس با بدن بوده است و در حكمة‌الاشراق براي اثبات آن پنج دليل مي‌آورد كه در اينجا برهان عمدة وي بيان مي‌شود:
اگر نفس قبل از بدن باشد يا واحد است  يا كثير. در حالت اول اگر نفوس قبل از تعلق به بدن واحد و پس از آن هم واحد باشند بايد معلومات همه افراد يكسان باشد كه چنين چيزي نيست و اگر قبل از تعلق واحد و پس از آن كثير باشند نيز محال است زيرا فقط جسم و جسماني قابليت تقسيم‌پذيري دارد نه نفس مجرد. در حالت دوم اگر نفوس قبل از تعلق كثير باشند، كثرت و تمايزشان يا 1) به علت شدت و ضعف نور است و يا 2) به علت عرض غريب.
اولي محال است زيرا در هر مرتبه از شدت نور، نفوس نامتناهي با شدت نور متناهي خواهد بود كه لازمة عدم تناهي نفوس اين است كه به ازاي هر درجه از شدت نور، نفوس نامتناهي موجود باشد و بنابراين تمايز ميان نفوس هر مرتبه ممكن نيست. (در توضيح بايد گفت كه در اين‌ صورت شدت نور متناهي داريم و نفوس نامتناهي و براي اينكه هر يك از اين نفوس متمايز از ديگري باشد، بايد شدت نوري متفاوت از ديگري داشته باشد كه چون نفوس نامتناهي‌اند پس شدت نور هم نامتناهي است كه خلاف فرض و محال است.) عرض غريب هم نمي‌تواند علت كثرت و تمايز باشد زيرا عرض غريب حتما همراه با ماده و در عالم جسم است در حالي كه نفوس ناطقه فاقد ماده‌اند و هيچ تعلقي به عالم جسم ندارند.
همچنين در رساله‌هاي پرتونامه، هياكل‌النور و الواح عمادي (ر.ك: سهروردي، 1380، صص 26 ـ 25 و 90 و 134 ـ 133) نيز به توضيح دلايل حدوث نفس پرداخته است. چنانكه مشاهده شد سهروردي صراحتا نفس را حادث به حدوث بدن و در پي آن تناسخ را محال مي‌داند زيرا تناسخ و دلايل اثبات آن، زماني مطرح مي‌شود كه گفته شود: نفس ناطقه قبل از بدن و مستقل از آن موجود است. تنها مسئله موجود در براهين سهروردي در مورد حدوث نفس همراه با حدوث بدن اين است كه از طرفي با اثبات حدوث نفس و عدم وجود آن پيش از بدن، تناسخ را باطل دانسته و از طرف ديگر با قراردادن ابطال تناسخ در مقدمات برهان خويش، به اثبات حدوث نفس پرداخته است.
صدر‌المتألهين هم برخي مقدمات براهين وي در اين باره را ناقص دانسته است. وي برخلاف مشائين كه نفس را در حدوث و بقاي مجرد و روحاني مي‌دانند، معتقد به «جسمانية‌الحدوث و روحانية ‌البقاء» بودن نفس بوده و داراي متقن‌ترين دلايل در اين زمينه است.

رساله «آواز پر جبرئيل»
از نظر شيخ اشراق رهايي از زندان تن و تمام تعلقات و قواي بدني از جمله قواي نفس نباتي و نفس حيواني همگي منوط به شناخت حقيقت خويش و درك موقعيت خود به عنوان اسير و غريب در اين جهان محسوس است. وقتي روح ابتدا خويشتن و بعد مكاني را كه در آن به اسارت درآمده بشناسد، مي‌بيند كه دچار سرگرداني و غربتي بي‌انتها شده است كه همين تشخيص وضعيت ـ يعني غربت آگاهي ـ موجب مي‌شود سالك براي رهايي و بازگشت به وطن مجاهدت کند. اين مسئله غربت آگاهي شبيه ترس آگاهي مطرح شده در اگزيستانسياليسم است كه مي‌توان آن را بدين نحو تعريف کرد كه: «انسان از ترسي كه در وجود خويش است آگاه مي‌شود و اين ترس و تشويش او را تا رسيدن به حقيقت و يقين همراهي مي‌كنند. يوزف بوخنسكي و سارتر معتقدند كه اين فلسفه از يك موضوعيت نفساني شروع مي‌شود كه آن را در بعضي از تجارب مانند تجربة ترس آگاهي مي‌بينيم.» (ر.ك: ورنو ـ وال، 1387، صص 81 ـ 82) پس ويژگي اساسي انسان و آنچه موجب حركت رو به جلوي آدمي مي‌شود، غربت آگاهي است و اساس اين نوع آگاهي اين است كه بپذيريم انسان از عالمي ديگر به عالم فعلي آمده است. به همين علت، با گذشت مدتي متوجه مي‌شود كه به اين عالم تعلقي ندارد.
سهروردي غربت و اسارت در دنيا و رهايي از آن را اين گونه ترسيم مي‌كند: «در روزگاري كه من از حجرة زنان نفوذ برون كردم و از بعضي قيد و حجر اطفال خلاص يافتم.» و خاطرنشان مي‌شود كه تنها مي‌توان از بعضي قيد و بندها خلاصي يافت چرا كه تعطيلي كامل حواس و قطع دلبستگي تام از دنيا و متعلقاتش فقط با مرگ طبيعي رخ مي‌دهد و سالك مي‌تواند پيش از آن در اين دنيا با رياضت و تلاش، حواس ظاهر و باطن را به حالت تعليق درآورده و مقدمات سفر روحاني خويش به عالم قدس را فراهم کند و اين مطلوب با نام مرگ ارادي يا اختياري خوانده مي‌شود كه فرد در آن رهايي موقتي از عالم سفلي و لذات دنيوي را تجربه مي‌كند. زمان متناسب با اين تجربه شب است، اصلا شب رمز بيداري عارف و سالك است، برخلاف افراد عادي، سالك شب را غنيمتي مي‌داند براي اتصال به عالم علوي. زيرا فرورفتن عالم جسم در تاريكي شب، باعث خفتن حواس و مانع اشتغالشان مي‌شود، خصوصا كه حس بينايي عمده‌ترين سهم را در اشتغال حواس و نيز ادراك داراست كه با بالاآمدن شب از اين امور بازمي‌ايستد. پس، شب فرصت هوشياري سالك است كه با چشم باطن خويش به نظاره مي‌پردازد و نتيجه استفاده از اين فرصت نيكو عروج روح به عالم ملكوت است و در مقابل، روز قرار دارد كه سرشار از اشتغال حواس به امور دنيوي و موجب اسارت در عالم زيرين و خاكي است. قرار دادن روز و شب، لطفي اجباري است كه از جانب نورالانوار به آدميان اعطا شده اما مهم اين است كه چگونه از اين فرصت ها استفاده كرد. كسي، تمام شب و روز را در خواب غفلت به سر مي‌برد و شخصي ديگر از هر لحظه براي اعتلاي روحي خويش بهره مي‌برد و شيخ‌ مي‌گويد- وقايعي كه در ادامه بيان خواهد‌كرد – در شبي ظلماني و بسيار تاريك كه از خواب غفلت و جهالت هم خبري نبود، رخ مي‌دهد. سهروردي در اشاره و تاكيد بر اين معنا در قصة الغربة الغربية مي‌گويد: « فبنيا نحن في‌ الصعود ليلاً و في‌ الهبوط نهاراً.» (سهروردي، 1380، ج2، ص280)
حال بايد ديد نفس بيدار سالك در پي چيست و از اين بيداري چه بهره‌اي مي‌برد؟ او كه توانسته از تعلقات و علايق نفساني بگذرد به كمك عقل خويش به‌كسب معقولات مي‌پردازد تا آنجا كه درحكمت بحثي – كه به نوعي پايه و اساس حكمت ذوقي است – سرآمد و غوطه‌ور مي‌شود و چون در طلب تألّه و اتصال به عقل فعال است و براي اين خواستة خويش تلاش مي‌كند، معارف الهي نيز بر نفس وي اشراق مي‌شود و اين، درست زماني است كه حكمت كشفي و ذوقي آغاز شده و نفس با اندكي كوشش بيشتر در آن حكمت متوغّل مي‌شود و در نتيجة دستيابي به اين حكمت‌هاست كه از زندان تن و عالم جسم خارج و به سوي عالم علوي اوج مي‌گيرد. كسب اين حكم براي عروج الي الله همان «طواف كردن» است و «مطلع فجر» اشاره به تابش بارقه‌هاي الهي بر روح و جان سالك است و اشراقاتي كه زمينة حصول حكمت كشفي است. سهروردي دركتاب التلويحات نيز به نحو ديگري به موضوع طلوع فجر اشاره كرده و مي‌گويد: «شبي هرمس ... به نماز ايستاد. هنگامي كه روشني صبح طلوع كرد زميني را ديد كه... ناپديد مي‌شد و فرو مي‌رفت» (سهروردي، 1380،ج 1، ص 108) در اين جا هم طلوع كردن روشني صبح به معناي ظهور نفس ناطقه (=هرمس)‌ از بدن به خاطر ورود انوار و بارقه‌هاي الهي است كه علت اصلي اين اشراقات، توجه (= نماز) به عالم علوي است.  اينك كه نفس مي‌تواند با عقل فعال ديدار كند در عالمي كه وقايع روحاني در آن رخ مي‌دهد يعني مكاني ماوراء عالم محسوسات، اين ديدار انجام مي‌شود كه عالم مثال نام دارد و ميان عالم محسوسات و معقولات واقع است، كه شيخ تعابير شهر و صحرا و بستان را به ترتيب براي عالم جسم و محسوسات و عالم عقول و نفوس به كار برده است. وقتي سالك خواهان وصول به حق باشد بايد از ماديات و عالم اجسام رها شده و به عالم علوي و معقولات توجه كند. پس در اين سير و سلوك به ديدار « ده پير خوب سيما» كه منطبق بر ملائكة مقرب‌ الهي‌ هستند نائل مي‌شود. سهروردي نيز نظرية صدور كثرت از وحدت را مانند ابن‌سينا بيان مي‌كند و معتقد است كه عقل دهم همان عقل فعال است كه: كدخداي عالم عنصري است و واهب‌الصور و به درآورندة نفوس ما از قوه به فعل است. تنها تفاوتي كه اينجا ميان نظر ابن‌سينا و سهروردي موجود است اينكه ابن‌سينا تعداد عقول را منحصر در ده عقل مي‌داند درحالي كه از نظر سهروردي تعداد عقول بسيار و غير قابل شمارش است و براي اين سخن به آيات 31 و 8 سوره‌هاي مباركة المدثر و نحل، استشهاد مي‌كند. (براي توضيحات مربوط به صدوركثرت از وحدت ر.ك: سهروردي، 1380، ج3، صص 54-53 و 95 و 148، استناد به آيات مذكور در همين منبع، ص 149) به هر حال، سالك با مشاهدة ده فرشته و شكوه و عظمتشان، پس از اندكي تعلل، با ترس به پيش مي‌رود و تا قصد مي‌كند به عقل فعال (= پيري كه بركناره‌صفه) بود سلام كند، وي پيشي مي‌گيرد بر اين كار. اين پير، همان عقل فعال است زيرا نزديك ترين عقل به ما انسان ها و مدبر عالم ماست و هم اوست كه صور و هيولاي عالم عنصري را به آنها مي‌بخشد. در اينجا پيشي‌گرفتن عقل فعال در سلام كردن، يادآور داستان حي‌بن‌يقظان است. آنجا هم پير برنا بر انجام اين كار سبقت مي گيرد. (كربن، 1387، ص481)‌
از اينجا به بعد مكالمات ميان عقل و سالك شروع مي‌شود و اولين سؤالي كه سالك مي‌پرسد، مكاني است كه عقول از آنجا آمده‌اند و در پاسخ مي‌شنود: «ما جماعتي مجردانيم، از جانب ناكجاآباد مي‌رسيم.» مي‌دانيم كه عقول در ذات و فعل، مجرد از ماده‌اند پس هيچ گونه تعلقي به عالم اجسام ندارند به همين علت پير در توضيح اين مطلب مي‌گويد كه با انگشت اشاره نمي‌توان آن را مورد اشاره حسي قرار داد. پس ناكجاآباد، عالم فرشته – عقل‌هاست. ولي ظاهرا براي اينكه اين ديدار سر بگيرد، سالك اندكي از مقام اوليه خويش بالاتر و عقول پايين‌ تر آمده‌اند و اين ديدار در عالم مثال رخ مي دهد. 
«ناكجاآباد» ي كه پير مي‌گويد از آنجا آمده – همان عالم مثال و واسطه ميان عالم غيب و شهادت است – را در رسالة في حقيقة ‌العشق نيز به كار برده آنجا كه فرشته حزن به صومعة يعقوب مي‌رسد و يعقوب از او مي‌پرسد: از كجا آمده‌اي؟ و حزن پاسخ مي‌دهد: « از اقليم ناكجاآباد از شهر پاكان» (سهروردي، 1380، ج3، ص 273) در توضيح اين مطلب مي‌توان به جامعة آرماني يا اتوپيا اشاره كرد كه به معناي «ناكجا» است اما سهروردي با افزودن كلمة «آباد» بيان مي‌كند كه سرزميني هست كه ساكناني دارد پس در عالم ماست، جايي هست كه آباد است ولي نزد ما نيست، علاوه بر اين در كتب سنگين‌تر خود مي‌گويد «اقليم هشتم» زيرا در جغرافياي قديم هفت اقليم داشتيم، البته در جايي هم اين اقليم عالم مثل معرفي شده نه اتوپيا. همچنين در جاي ديگري از همين رساله آن را با نام‌هاي ديگري از قبيل بيت‌المقدس، روح آباد و شهرستان جان و در رساله قصة‌الغربة الغربيه، ديار ماوراء النهر و كوه طور سينا مي‌خواند. و آنچه در اين مورد بايدگفت اين است كه ناكجا‌آباد – يا اسامي ديگر آن – بدين علت به كار رفته‌اند كه دال بر فقدان جسم و غيرقابل اشارة حسي بودن اينهاست زيرا مي‌دانيم كه عقول ذاتا و فعلا مجرد از ماده‌اند. 
سپس، سالك از كار و حرفة عقول سؤال مي‌پرسد و عقل فعال سه كار را بيان مي‌كند: اول همان است كه پيشتر بيان كرديم كه واهب الصور است يعني به هيولاي اولي يا همان ماده، صورتي متناسب با آن را افاضه مي‌كند كه آن هيولي نيز استعداد پذيرش آن صورت را داراست. دوم با توجه به خصوصياتي كه سهروردي در رسائل مختلف خويش، براي عقول برمي‌شمرد از جمله اينكه معتقد است عقل فعال مدبر عالم كون و فساد است پس اين تدبير زماني معنا دارد كه هم از موجودات عالم و هم از وقايع عالم مطلع باشند تا بتوانند به تدبير امور ايشان بپردازند و از موجودات حفاظت مي‌كنند و به همين علت است كه عقل فعال، راهنماي سالكي مي‌شود كه مي‌خواهد به وصال حق نائل شود، تا او به سلامت به سر منزل مقصود دست يابد و اين كه «كلام‌خداي» به موجودات تعبير شد، بر اساس سخن سهروردي در حكمة الاشراق است كه گفته: «مجموع موجودات، كتاب بزرگ خداوند است و هر جوهري از جواهر به منزلة حرفي است از حروف و هر عرضي از اعراض، نقطه و اعرابي است براي آن حرف.» (سهروردي، 1380، ج2، پاورقي) از طرف ديگر مي‌دانيم كه ملائكة مقرب الهي ـ يعني همين عقول دهگانه ـ از قرآن كريم (= كلام خداي) آگاهند و از آن حفاظت مي‌كنند. بيان اين آگاهي‌ها و معلومات عقول و حافظ بودن ايشان تداعي‌كنندة اين آية شريف است: «أنا نحن نزلنا الذكر و إنا له لحافظون.» (حجر 9:15)
و سومين فعلي كه عقل عاشر به آن اشاره مي‌كند، سياحت كردن است. البته پيش از سهروردي، ابن‌سينا در رسالة حي‌ّبن يقظان به اين كار عقول اشاره كرده بود، آنجا كه پير مي‌گويد: «پيشة من سياحت كردن است و گرد جهان گرديدن تا همة حال هاي جهان بدانستم.» و كربن در شرح اين مطلب گفته: «يعني عالم و دانا ام بهمة هستي‌ها.» (كربن، 1387، ص483) پس سياحت كردن به معناي آگاهي از احوال موجودات و وقايعي است كه در عالم امكان رخ مي‌دهد. مانند كسي كه گرد جهان مي‌گردد تا نسبت به نقاط گوناگون عالم، علم و آگاهي پيدا كند، اما عقول فراتر از اين هستند زيرا عقول سياحت مي‌كنند در حالي كه از جاي خود هيچ حركتي نمي‌كنند. سهروردي در رسائل «في‌حقيقة العشق» و «عقل سرخ» نيز به سياحت عقول اشاره کرده است. سالك هنگام صحبت با عقل فعال متوجه سكوت بقية عقول مي‌شود، علت را جويا مي‌شود و فرشته برايش توضيح مي‌دهد كه: هر نفس ناطقه‌اي شايستگي مصاحبت با اين عقول و نزديك شدن به آنها را ندارد. نفسي به اين مرتبه دست مي‌يابد كه ظرفيت وجودي خويش را افزايش داده، هرچه بيشتر به دنبال تقرب جستن به حق باشد و هرچه بيشتر براي مطلوب خود تلاش كند و رياضت بكشد به مقام‌هاي بالاتري دست مي‌يابد چنان‌كه از آسمان نهم هم فراتر مي‌روند و جايگاهي برتر از عقل اول پيدا مي‌كنند. اما واقعا چنين جايگاهي نصيب چه كساني مي‌شود به جز بندگان برگزيدة خدا؟! بنابراين عقل فعال واسطة فيض ميان نفسي كه به خود متصل شده و عقول ديگر است و هر نفسي به آن اندازه كه مستعد پذيرش اين فيوضات (از طرف عقول بالاتر) بوده و با تهذيب و تزكية خويشتن، ظرفيت وجودي خويش را بالا ببرد ميزان بهره‌منديش از اين فيوضات متفاوت است. سالك با ديدن «ركوة يازده تو» از فرشته مي‌خواهد درباره‌اش توضيحاتي بدهد. در واقع آنچه را كه مي‌بيند همان عالم است كه فرشته شرح مي‌دهد: لاية اول كه از لحاظ وزن از همه سنگين‌تر است فلك الافلاك يا فلك محيط است و مدّبر آن عقل اول مي‌باشد. هم‌چنين اين فلك فاقد ستاره است. (فلك نهم). لاية دوم (فلك هشتم) فلك ثوابت نام دارد كه شامل تمام ستارگان ثابت است به همين جهت فلك ثوابت نام گرفته و عقل دوم، مأمور تدبير اين فلك است. 
بقية افلاك به ترتيب (از بالا به پائين) عبارتند از: 3) فلك زحل 4) مشتري يا برجيس 5) مريخ يا بهرام 6) شمس يا خورشيد 7) زهره يا ناهيد 8) عطارد يا تير 9) قمر يا ماه 10) آتش 11) هوا (نصر، 1388، صص 181 ـ 183)
پس از اين آب و بعد كرة خاكي (= عنصر خاك) قرار گرفته كه برروي آن تمامي موجودات ممكن و جانوران ـ شامل انسانها، حيوانات، جمادات و... ـ زيست مي‌كنند، كه سهروردي اين عناصر را بدين نحو توصيف مي‌كند: «ركوه‌اي يازده تو ... قدري آب در ميان آن، و در ميان آب ريگچة مختصر... و بر جوانب آن ريگچه جانوري چند مي‌گرديدند» آنگونه كه امروزه ثابت كرده‌اند، كرة زمين مركز عالم است و اطراف آن را آب فرا گرفته است. افلاك در نهايت گردي هستند، و چون قابليت خرق و فساد ندارند، روي سطحشان شكاف و سوراخي وجود ندارد، فاقد رنگ‌اند و بسيار لطيف و شفاف‌اند، البته فقط 9 فلك بالاتر قابل خرق و فساد نيستند زيرا از عنصر پنجم كه مادة اثيري است حاصل شده‌‌اند و هر يك از اين افلاك حاصل تعقل يك عقل است. اما دو كرة آتش و هوا از عناصر اربعه تشكيل يافته‌اند و بهمين علت قابل كون و فسادند، هم‌چنين كرات آتش‌ و هوا و عناصر آب و خاك، حاصل تعقل عقل دهم است.
سپس صحبت به فرزند و ملك داشتن عقل‌هاي دهگانه مي‌رسد و عقل فعال در پاسخ مي‌گويد كه عقول ذاتاً و فعلاً مجرد از ماده‌اند و هر عقل داراي نفس فلك و جسم فلك است كه هر نفس فلك، مدبر و نگهدارندة جسم فلك خويش است، زيرا نفوس تنها در ذات خود، مجردند و در فعل، محتاج ماده‌اند. هم‌چنين هر نفس، عاشق عقل بالاتر از خويش بوده و در پي تشبه به آن است. معاليل عقل دهم يا عقل فعال، عناصر اربعه است و نفوس و صور حاصل از آن نسبت به نفوس فلكي بسيار متعدد و غيرقابل شمارش است زيرا عقل فعال به هر نفسي، صور متناسب با آن را اعطا مي‌كند اعم از نفس نباتي، حيواني و يا انساني، و هر يك از اين نفوس، مأمور تدبير جسم مربوط به خويش است. و هرگاه اتحاد ماده و صورت از بين رفته و ارادة ايزد تعالي تعلق بگيرد، صورت و ماده از هم جدا شده و صورت به واهب الصور و ماده به اصل و طبيعت خويش باز مي‌گردد. نفوس ديگري هم كه مجدداً به جسم خاص خويش تعلق بگيرند چنين مسيري را طي مي‌كنند. هر نفس فلك از تمام نفوس حاصل از عقل عاشر، حتي نفوس ناطقة انساني لطيفتر و شريفتر است حتي اجسام فلكي هم شريفتر از اجسام عالم كون و فساد است زيرا به خاطر همين لطافت است كه پس از عقول اول تا نهم، يك عقل، يك نفس و جسم فلك قرار دارد ولي عقل دهم كه مانند عقول پيش از خود چنين شفافيت و لطافتي ندارد موجب پيدايش عالم كون و فساد است. سهروردي در حكمةالاشراق نيز به اين مطلب اشاره مي‌كند: «پس ايشان را نفس ناطقه است كه ادراك معقولات كنند و چون جرم‌هاي ايشان شريف تر است از اجرام ماده پس نفوس ايشان شريف تر باشد از نفوس ما و قوي‌تر.» (سهروردي، 1380، ج3، ص151) و تمام حوادث اين عالم، حتي تعلّق صور حاصل از واهب الصور به اجسام مربوط به خويش، ناشي از حركات افلاك است. شيخ اشراق در حكمةالاشراق به كثرت افلاك و نتايج حركات ايشان اشاره کرده است. (ر.ك: سهروردي، 1380، ج2، صص 175 ـ 177)
بعد هم صحبت به نحوة افاضة صور از جانب عقل فعال مي‌رسد. گفته شد كه عقول مجرد تام‌اند و بدون تغيير و عقل دهم بدون هيچ تغيير و حركتي، هنگامي‌كه افلاك در گردشند و يك هيولي، مستعد پذيرش صورتي شود، او آن صورت را به وي مي‌دهد. اگر سالك مي‌پندارد كه عقول از مرتبة خويش تنزل كرده‌اند به خانقاه و او آنها را مي‌بيند، علت تغيير و حركت عقول نيست بلكه آنچه دگرگون مي‌شود، وجود سالك است كه به دليل انجام بسياري از امور شايسته و مستعد ديدار عقول شده است وگرنه عقول هميشه سرجاي خود بوده‌اند و اينكه تا به حال آنها را نديده دليل بر نبودن ايشان نيست. چنانكه خورشيد هميشه در آسمان است و اگر نابينايي آن را نمي‌بيند، علت، نقص وجودي نابيناست نه خورشيد. چنان كه در رساله يزدان شناخت نيز مي‌گويد: «عقل فعال و ديگر عقول به افاضت اين نور بخيل نيستند و افاضت اين نور بر موجودات هر دو عالم مر آنان را ذاتي است و اين نور بر سبيل كلي بر همه موجودات عالم روحاني و جسماني بگسترانيده‌اند، اما قصوري كه هست از قابلان و مستعدان است...» (سهروردي، 1380، ج3، ص 431)
بعد سالك از عقل فعال مي‌خواهد كه كلام الهي را به وي بياموزد اما آموزش چنين حقايقي به نفس در بند جسم و ماده بعيد است. ولي تا آنجا كه امكان دارد علومي را به وي مي‌آموزد. يكي از علومي كه حتي در زمان اسارت نيز قابل يادگيري بوده، حكمت بحثي است البته با آن فقط مي‌توان به ظواهر امور دست يافت. سپس منطق را به وي تعليم مي‌دهد كه در سنجش افكار و تشخيص صدق و كذب سخنان و افكار نقشي اساسي را ايفا مي‌كند. و در نهايت، سالك به كشف و شهود و معرفت قلبي مي‌پردازد و تا جايي كه در توان دارد به سير و سلوك عرفاني پرداخته و سعي مي‌كند در اين طريق اوج بگيرد. گاهي نيز درباره دميدن روح سخناني گفته مي‌شد كه پير مي‌گفت اين نفوس از عقل فعال (عاشر) يا جبرئيل افاضه مي‌شود. همانگونه كه پيشتر نيز بيان شد، در فلسفه سهروردي، اساس، نور و حضور است بنابراين در بالاترين مرتبه، نورالانوار قرار دارد كه نور محض است سپس عقل اول بدون هيچ واسطه‌اي قرار دارد كه نسبت آن به بقيه عقول در شدت نور و درخشندگي مانند نسبت خورشيد به ستارگان است. به واسطه عقل اول، عقول ديگر به وجود مي‌آيند. يعني از شعاع‌نور عقل اول، عقل دوم به‌وجود مي‌آيد و از عقل دوم، عقل سوم تا آنكه ده عقل كامل شود و آخرين عقل از اين سلسله، عقل فعال يا جبرئيل است كه نفوس ناطقه انساني از افاضات او به‌وجود مي‌آيند و اين نفوس نه قابل شمارش‌اند و نه قابل بيان. سهروردي اين نفوس ناطقه را به عنوان كلمات خدا خوانده و آنها را منتشيء از شعاع نور جبرئيل مي‌داند و براي اين سخنان خويش به برخي احاديث و آياتي از جمله: آيات 6 الي 8 سوره سجده، آيه 17 سوره مريم، آيه 169 سوره نساء، آية 26 سورة لقمان و 109 سوره كهف استناد مي‌كند.
شيخ اشراق در اين اثنا به سه كلمه اشاره مي‌كند: 1) كلمه كبري: منظور عقول عشره است كه مي‌گويد: « فالسابقات سبقا» (آية 4 سوره نازعات) همان عقول دهگانه‌اند، 2) كلمات وسطي: منظور سهروردي از اين كلمات، نفوس فلكي تحت امر عقول عشره‌ كه محرك افلاك‌نيز هستند و براي اين سخن خود آية 5 سوره نازعات را به عنوان شاهد ذكر مي‌كند. علاوه بر اين، به آيات سورة صافات نيز اشاره و از آنها براي اثبات كلام خويش بهره مي‌برد. 3) كلمه صغري: كه منظور از آن، نفوس ناطقه انساني است. پس از اين سهروردي، براي نشان دادن يگانگي معناي «روح»، «نفس مطمئنه» يا «كلمة طيبه» سه آية قرآن را به‌عنوان شاهد مي‌آورد: « اليه يصعد الكلم الطيب» (فاطر 35، 10) «تعرج الملائكة و الروح اليه» (معارج 70: 4 )و «ارجعي الي ربك راضية مرضية» (فجر89: 28).
وي جبرئيل را چنين توصيف مي‌كند: داراي دو پر1 است: پر راست كه نور محض است و اگر وجود او را نسبت به وجود حق در نظر بگيريم واجب الوجود است. شعاع پر راست او واسطة رساندن فيض نور حق به تمامي موجودات عالم تحت القمر است. معاني‌اي كه حق در نفس مي‌افكند مانند« كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه» (المجادله 58 : 23 ) و خطاب‌هاي الهي و امثال آن همگي از آواز پر راست جبرئيل است؛ اما پر ديگر او كه پر چپ است كه از آن جهت كه ذاتاً ممكن‌الوجود است، لكه‌اي از ظلمت و عدم رويش قرار دارد و وقايع بد و قهر و غلبه و بانگ سخت همراه عذاب نيز از پر چپ اوست. اما تمام اين‌ها رمزهايي است كه اگر بر معناي ظاهريشان حمل شوند، بي‌معنا هستند. هيچ‌يك از مجردات ـ اعم از حق، عقول، نفوس فلكي و نفوس ناطقه ـ در حصار زمان و مكان نبوده و شب و روز در موردشان بي معناست. آنچه باقي مي‌ماند نفس است و قالب جسماني از بين مي‌رود و فاسد مي‌شود. گفت‌وگوي سالك و عقل فعال هنگامي به پايان مي‌رسد كه دوباره با بالا آمدن روز، حواس مشغول به كار شده و درِ عالم معقولات (= صحرا و بستان) بسته و درِ عالم محسوسات (=شهر) گشوده شود.

منابع: 
1ـ سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج 1، 1380، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تصحيح و مقدمه هانري‌كربن.  //   سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج، 2، 1380، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تصحيح و مقدمه هانري‌كربن.  //  سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج 3، 1380، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تصحيح و مقدمه هانري‌كربن.  //  2ـ قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، 1379، با مقدمه مهدي محقق، تهران، نشر آثار و مفاخر فرهنگي.  //  3ـ علامه طباطبايي، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، 1375، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، ج 17، چاپ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامي.  //  4- طبرسي نوري، اسماعيل، كفاية الموحدين، 1363، چاپ دوم، تهران، انتشارات عليه اسلاميه.  //  5ـ كربن، هانري، ابن سينا و تمثيل عرفاني، 1387، مقدمه و ترجمه و توضيح دكتر انشاءا... رحمتي، چاپ اول، تهران، جامي.  //  6ـ روژه ورنو و ژان وال، نگاهي به پديدار شناسي و فلسفه‌هاي هست بودن، 1387، ترجمه يحيي مهدوي، چاپ دوم، تهران، خوارزمي.  //  7ـ نصر، سيدحسين، علم و تمدن در اسلام، 1388، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.  //  8ـ پورنامداريان، تقي، عقل سرخ، 1390، چاپ اول، تهران ، سخن.  //  9ـ پورنامداريان، تقي، رمز و داستان‌هاي رمزي در ادب فارسي، 1386، چاپ ششم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

پي نوشت
1- در مراجعه به تفسير آيه اول سوره فاطر، با استناداتي مواجه ميشويم مبني بر اينکه «جبرئيل داراي ششصد بال است» ( به نقل از: علامه طباطبايي، 1375، ج 17، ص7) که ميتوان آن را دليلي بر اين مطلب دانست که جبرئيل همان عقل اول فلسفه است و همچنين با مطالعه آثار سهروردي بظاهر با تناقضي مواجه ميشويم که جبرئيل، منطبق بر اولين عقل از عقول دهگانه هست يا دهمين آنها، اما بر اساس مطالب بسياري که در اثناي مباحث گوناگون در اين باره مطرح شده مي دانيم که جبرئيل منطبق بر عقل دهم است نه عقل اول.