بررسی محاربه و افساد فی الارض با محوریت آرای امام خمینی (ره)

بررسی محاربه و افساد فی الارض با محوریت آرای امام خمینی (ره)

با آنکه جرم محاربه در قرآن به صراحت بیان شده و مجازات آن اعلام شده است ولی در اینکه آیا مجازات های تعیین شده در آیه یاد شده از باب تخییر هستند یا ترتیب، میان فقها و مفسران اختلاف نظر وجود دارد. همچنین از حیث مشخص نمودن مصادیق آن با توجه به اعمال جنایت آمیزی که امروزه وجود دارد ممکن است میان فقها اختلاف نظر وجود داشته باشد، از این رو در این تحقیق نظرات فقها از جمله امام خمینی و مقایسه و بررسی آنها بیان شده است.

مقدمـه

شارع مقدس بعنوان خالقی که مصلحت هر شخص را بهتر از او می داند به همه جنبه های زندگی فرد نظر داشته و روابط شخص را با خویشتن و جامعه و خالق در نظر گرفته است و انسان را بعنوان موجودی ممکن الخطا دانسته که گاهی پا بر حرمت ها می نهد و دید اسلام به این انسان بعنوان فردی بیمار و عنصری خطرناک نیست و دیدی انتقام جویانه ندارد، بلکه مجرم را انسانی خطاکار می داند که باید اصلاح شود تا علاوه بر آگاه کردن مجرم زمینه پیشگیری را نیز فراهم آورد.

جرایم در اسلام بنابر آنکه 3 نوع حق را مورد تجاوز قرار می دهند به 3 دسته کلی تقسیم می شوند.

1: حق الله

2: حق الناس 

3: حق النفس

ولی بعضاً می بینیم که جرایمی وجود دارند که هدف مستقیم آنها سلب نظم و آرامش و امنیت عمومی است که محاربه از جمله آنهاست، جرمی که قرآن صریحاً آن را معرفی و مجازات آن را اعلام کرده است. در واقع اسلام این جرم را یکی از بزرگ ترین جرایم می داند و این نکته را می توان از عکس العمل شدید شرع در مقابل مرتکب نتیجه گرفت.

هر چند حد محاربه بعنوان یکی از مجازات های تعیین شده در نظام جزایی اسلام به شمار می رود و بعنوان مجازات حدی محسوب می شود و به نظر می رسد که کمتر اختلافی در احکام آن میان فقیهان وجود داشته باشد، ولی با ملاحظه آیه «إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبونَ اللهَ وَ رَسوُلَهُ و یَسعَونَ فی الاَرضِ فَساداً اَن یُقَتَّلوُا اَو یُصَلَّبوُا اَو تُقَطَّعَ أَیدیِهم وَ أَرجُلُهُم مِن خِلافٍ أو یُنفَوا مِنَ الاَرضِ ذلِکَ لَهُم خِزیٌ فی الدُّنیا وَ لَهُم فِی الآخِرَهِ عَذابٌ عَظیم» و در اینکه آیا مجازات های تعیین شده در آیه یاد شده از باب تخییر هستند یا ترتیب، میان فقها و مفسران اختلاف نظر وجود دارد. همچنین از حیث مشخص نمودن مصادیق آن با توجه به اعمال جنایت آمیزی که امروزه وجود دارد ممکن است میان فقیهان اختلاف نظر وجود داشته باشد. از این رو در این تحقیق در صدد هستیم تا از یک سو مبنای فقهی و از سوی دیگر مبانی حقوقی را در کنار آرای امام خمینی که برخاسته از دیدگاه فقهی ایشان است و با ملاحظه نظرات فقیهان مقایسه و بررسی کنیم.

برای روشن شدن بحث، ابتدا با معانی اصطلاحی محاربه آشنا می شویم و در ادامه، مباحث فقهی و حقوقی را بررسی می کنیم.

معنای محاربه

معنای لغوی محاربه

در زبان عربی «محاربه» مصدر باب مفاعله است که ماضی آن «حارَبَ» بر وزن فاعل از ریشه ثلاثی مجرد «حرب» است. «حرب» به معنای تاراج و غارت غنایم در جنگ معروف است. چه بسا هر تاراجی حرب نامیده شده است.

گفته اند که «الحرب» مشتق از «حرب» به معنای کارزار، ربودن و خشمگین شدن است. «قَد حُرِبَ» یعنی او غارت شد و تخریب به معنای آتش جنگ را افروختن. «رَجُلٌ مِحرَبٌ» یعنی مرد بسیار جنگجو، گویی که خود ابزار یا وسیله جنگ است.

«حَربَه» به معنای خنجری که وسیله معروفی است برای جنگیدن و اصلش بر وزن فَعلَه از حَرب یا حرابه است. گفته اند نامگذاری محراب مسجد برای آن است که جایگاه محاربه و مجاهده شیطان با هوای نفس است. و نیز گفته اند برای این است که شایسته است انسان در آنجا از پریشانی خاطر کنار باشد و با سرگرمی به امور دنیا بستیزد... (راغب اصفهانی 1412: 225).

معنای اصطلاحی محاربه

فقهای اسلام درباره تعریف محاربه، عبارات و تعاریف گوناگونی دارند که می توان آنها را به چهار دسته تقسیم نمود:

گروه اول: عده ای محاربه را به قطع الطریق معنی کرده اند. شیخ طوسی در الخلاف، محارب را منحصر به «قطاع الطریق» می داند که منظور از آن، راهزنی است (شیخ طوسی بی تا ج 5: 458ـ457).

بسیاری از علمای اهل سنت نیز محاربه را به همین صورت تعریف نموده اند و آن را منحصر به قطع الطریق می دانند؛ بعنوان مثال یکی از آنها می گوید: «محارب کسی است که احکام قطع الطریق بر او جاری می شود و آن کسی است که در صحرا یا بیابان سلاح حمل کند. اما اگر حمل سلاح در شهر باشد، قاطع نیست» یا: «حرابه عبارت از قطع طریق یا سرقت کبری است». ابن حزم اندلسی و ابن مورود نیز همین نظریه را دارند (عوده بی تا ج 2: 268؛حبیب زاده 1379:  29).

گروه دوم: محاربه را به معنی کشیدن اسلحه برای ترساندن مردم می دانند، محقق حلی در شرایع (1409 ج 4: 986)، شهید اول در لمعه (بی تا ج 1: 263) و خویی (بی تا ج 1: 318 م 260) از جمله فقهایی هستند که این نظریه را مطرح کرده اند.

گروه سوم: کسانی هستند که علاوه بر کشیدن سلاح و ترسانیدن مردم قصد افساد در زمین را نیز بیان نموده اند که امام خمینی قائل به این تعریف بوده، می گوید: محارب کسی است که سلاح خود را برکشد و از غلاف بیرون آورد یا آماده کند برای ترساندن مردم، و قصد افساد فی الارض نماید، در خشکی باشد یا دریا، در شهر باشد یا در خارج از آن، شب باشد یا روز[«المحارب: هو کلّ من جرّد سلاحه أو جهزّه لاخافه الناس و إراده الافساد فی الارض؛ فی برّ کان أو فی بحر، فی مصر أو غیره، لیلاً أو نهاراً» (امام خمینی 1421 ج 1 و 2: 890 م 1).].

صاحب جواهر نیز در تعریف خود، کشیدن سلاح و حمل آن برای ترساندن مردم را به نحوی محاربه می داند که فساد فی الارض به سبب آن محقق گردد (نجفی 1410 ج 41 : 564). به نظر می رسد نظریه صاحب جواهر با بیان گروه سوم همانندی داشته باشد.

گروه چهارم: کسانی هستند که محاربه را کشیدن اسلحه برای ترسانیدن مردم و مبارزه با حکومت اسلامی می دانند. چنانکه در فقه السنه در تعریف حرابه آمده است: «حرابه که قطع طریق هم نامیده می شود، عبارت است از خروج طایفه ای با اسلحه در کشور اسلامی که هرج و مرج پدید آورند و خونریزی کنند و اموال مردم را بربایند و هتک عرض و حیثیت مردم را فراهم آورند و موجب رکود و هلاکت منابع درآمد و نسل شوند. همانطور که در محاربه گروه های مختلف که عهده دار و مسئول انجام کاری هستند داخل می شوند، مانند گروه کشتار و تروریست ها و ... به این جهت این گروه ها محارب نامیده شده اند، چون بر نظام صالح خروج کرده اند، در نتیجه با جامعه مسلمین در ستیز و محاربه می باشند و از جانب دیگر با تعالیم عالیه اسلامی که برای تثبیت امنیت عمومی و حفظ حقوق و سلامت بشریت است، در جنگ و ستیزند.

و بالاخره در یک تعریف جامع تر آمده است هر کس اسلحه بکشد و قصد ترساندن مردم را داشته باشد «محارب» است و به تعبیر ساده تر، همان دزد سرگردنه را گویند که امنیت جاده ها را از بین می برد و مشخص است که خدا و رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در آیه کنایه می باشد؛ بلکه مراد از آنها همه امت اسلامی است. کسی به صرف کشیدن اسلحه محارب نیست، بلکه علاوه بر آن باید رعب و وحشت و هراس ایجاد کند و به عقیده برخی علما أخذ مال هم نماید. اگر چه برخی دیگر اعتقاد به آن نداشته و معتقدند که تنها در کیفیت مجازات او نقش دارد؛ یعنی اگر مالی را أخذ نماید، دست او قطع می شود و الا فلا، و احکامی همچون نفی بلد شامل او می شود. در این میان تفاوتی میان شب و روز، خشکی و دریا و سفر و حضر نیست (موسوی بجنوردی 1384: 159).

بررسی شأن نزول آیه محاربه

آیه ای که برای جرم محاربه به آن اشاره شده است آیه 33 سوره مبارکه مائده است،که صریح ترین آیه ای است که هم موضوع محاربه را بیان کرده و هم حکم آن را.

در این آیه خداوند می فرماید: «إِنَّمَا جَزاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ و َرَسُولَهُ و َیَسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَاداً أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا وَ لَهُمْ فِی الآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ». «همانا کیفرآنان که با خدا و رسول او به مبارزه برمی خیزند و در زمین به فساد کردن می کوشند، این است که یاکشته شوند یا بر دار آویخته شوند یا دست ها و پاهایشان در جهت خلاف یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین تبعید شوند، این خواری آنها در دنیاست و برای آنها درآخرت عذابی بزرگ است».

در کافى  به سند خود از ابى صالح از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرموده : عدّه اى از قبیله بنى ضبه در حالى که همه بیمار بودند به حضور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم رسیدند، حضرت به ایشان دستور داد چند روزى نزد آن جناب بمانند تا بیماریشان بر طرف شده و بهبود یابند، آنگاه ایشان را به جنگ خواهد فرستاد، این عده مى گویند: از مدینه خارج شدیم ، رسول خدا  صلی الله علیه وآله وسلم ما را مأمور کرد تا در بیابان مدینه نزد شتران صدقه برویم و از شیر آنها بخوریم و بول آنها را بنوشیم و ما چنین کردیم تا همه بهبودى یافتیم و کاملاً نیرومند شدیم، امام علیه السلام اضافه کردند که این عده همین که نیرومند شدند، سه نفر از چوپان هاى رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را به قتل رساندند، رسول خدا  صلی الله علیه وآله وسلم على  علیه السلام  را براى دستگیرى و سرکوبى آنان روانه کرد، حضرت على علیه السلام آنان را در یک وادى پیدا کرد که به حال سرگردانى افتاده بودند، چون آن بیابان نزدیکى هاى یمن بود و آنان نمى توانستند از آن وادى خارج شوند، پس على علیه السلام  اسیرشان کرده به نزد رسول خدا  صلی الله علیه وآله وسلم آورد، و آیه شریفه : «إِنَّمَا جَزاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ و َرَسُولَهُ و َیَسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَاداً أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ» در این مورد نازل شد (علامه طباطبایی 1374 ج 540:5).

افساد فی الارض

معنای لغوی افساد فی الارض

چنانکه می دانیم در وضع هر لفظی، واضع معنای خاصی را مد نظر دارد که معنای اصطلاحی نیز وام گیر این معنا می باشد. لذا در این قسمت ما نیز جهت درک بهتر تعریف فساد به بررسی معانی ریشه فساد و مشتقات آن در فرهنگ های مختلف می پردازیم: إفساد مصدر باب افعال است و به معنای تباه سازی است و ریشه آن فسد است. فساد ضد صلاح است. لفظ «فسد» در فارسی به معنای تباه شدن، نابود شدن، از بین رفتن، متلاشی شدن و نیز به معنای تباهی، خرابی، فتنه، آشوب، شرارت و بدکاری آمده است و گفته شده: «فساد ضد صلاح است و بر هر چه که از حالت صالح منفعت آور خود خارج شود گفته می شود فاسد شده» (ابن منظور 1414 ج 3: 325) . افساد فی الارض در لغت به معنی فاسد کردن، تباه کردن و فتنه آمده است (معین 1377 ج 1: 315). و در اصطلاح به معنی بستن راه و ضرر رساندن است.

معنای اصطلاحی افساد فی الارض

در بررسی کتب فقهی ملاحظه می شود که هیچ یک بابی را در حدود، تحت عنوان افساد فی الارض بیان ننموده اند و لذا کمتر تعریفی از فقها در خصوص افساد فی الارض یافت می شود و این امر به گونه ای است که عده ای متوهم شده و بیان کرده اند که چون فقها متعرض عنوان افساد فی الارض نشده اند، لذا چنین عنوانی در فقه وجود ندارد. اما با کمی دقت در کتب فقهی متوجه می شویم که درست است که فقها بابی را به افساد فی الارض اختصاص نداده یا تعریفی از آن ننموده اند لکن مصادیق زیادی از آن را برشمرده اند و در واقع لفظ افساد در نظر فقها لفظی عام بوده و به جای تعریف لفظی عام که ممکن است شبهات متعدد به وجود آورد به بیان مصادیق آن پرداخته اند؛ لذا به تبعیت از فقها ابتدا چند مورد از مصادیق فساد را از دیدگاه ایشان بررسی کرده و سپس به نتیجه گیری می پردازیم.

مصادیق فساد از دیدگاه فقها

حکم فقها در مورد اعتیاد به کشتن اهل ذمه و عبید

چنانکه می دانیم، یکی از شرایط  قصاص، تساوی در دین است و حکم اولیه، عدم قصاص مسلمان در مقابل کافر است و دلیل آن قاعده نفی سبیل است ولیکن فقهای اسلام حکم کلی فوق را به عدم اعتیاد در قتل کافر مقید کرده اند و گفته اند اگر کسی به قتل اهل ذمه اعتیاد پیدا کند قصاص می شود و در خصوص علت قصاص، بعضی از فقها می گویند که قصاص از باب حد نیست. ولیکن  برخی آن را از باب اجرای حد به واسطه ایجاد افساد می دانند و  می گویند: او را به واسطه افساد فی الارض حد  می زنند (مرعشی نجفی 1415: 265).

در مورد قطع دست در تکرار جرم کفن دزدی

ابن ادریس می گوید که هنگامی که کفن دزد، مرتکب تکرار عمل خود می شود، مفسد و سعی کننده در فساد بر روی زمین است که به خاطر آن دستش را قطع می کنیم، نه به خاطر اینکه سارق است و به همین خاطر است که اصحاب ما روایت کرده اند که هر کس حق صغیری را سرقت کند و سپس آن را بفروشد قطع دست او واجب است و  گفته اند که قطع دست به خاطر آن است که از مفسدان بر روی زمین است (ابن ادریس 1410 ج 3: 189).

قطع دست کسی که آدم ربایی می کند و او را می فروشد

شیخ طوسی بر آن است که حد قطع در آدم ربایی به جهت سرقت نیست که در سرقت، نصاب و حرز و امور دیگر لازم است و لذا حد مذکور را از جهت افساد فی الارض می داند (شیخ طوسی1343: 28).

 شهید ثانی در لمعه نیز همین مطلب را بیان نموده (شهید ثانی1403 ج 9: 193) و محقق حلی می گوید: «دست چنین شخصی برای افساد قطع می شود نه از باب حد سرقت». در کتب اهل سنت هم آمده: «مَن سرَق حراًّ فباعه وجَب علیه القطع لأنه مِن المفسدینَ فی الارض» (شیخ طوسی 1027: 722).

در مورد کسی که منزل دیگری را آتش بزند

شیخ طوسی می گوید: «کسی که عمداً به منزل دیگری آتش بیفکند و منزل را با وسایل موجود در آن آتش بزند ضامن هر چه تلف شود، می باشد و کشته می شود» (شیخ طوسی 1365 ج 10: 231).

نتیجه این قسمت از نوشتار :

حال با توجه به موارد برشمرده می توان دریافت که فقها، افساد فی الارض را عنوان عام دانسته و فقط به ذکر مصادیق مختلف آن اکتفا کرده اند که در مجموع می توان گفت که از نظر فقها هر نوع معصیت و جرمی نوعی  فساد است، اما ارتکاب آن دسته از آنها که دارای کیفر شرعی معین است (حدود) و آن دسته از معاصی که کیفر آن به عهده حاکم شرع است (تعزیرات) منظور نظر ایشان نیست، بلکه منظورشان از افساد فی الارض ارتکاب عملی است که بعنوان خاص دیگری نباشد، ولی در عین حال منجر به زائل شدن مصالح پنجگانه منصوص برای بشر، در سطح وسیع شود و مرتکب از ارتکاب آن قصد بر هم زدن نظم و امنیت جامعه اسلامی و ضربه زدن به نظام اسلامی را داشته باشد. بنابراین مفسد، از نظر ایشان کسی است که موجب بر هم زدن نظم و اعتدال جامعه اسلامی شده، در نتیجه نظام اسلامی به واسطه اعمال او ضربه بخورد و افساد، جرمی است علیه نظام اسلامی.

نسبت میان افساد فی الارض با محاربه

در مورد نسبت بین عناوین محارب و افساد فی الارض اختلاف است. گروهی نسبت این دو را عموم و خصوص مطلق می دانند، یعنی هر محاربی مفسد فی الارض نیز هست. گروهی بر این نظرند که هر دو یک فعل هستند (محاربه با خدا و سعی در ایجاد فساد در زمین).

همانگونه که گفتیم فساد ضد صلاح است و به «بیرون رفتن چیزی از اعتدال» نیز تفسیر شده است. از این رو، فساد هر چیزی بر حسب خود آن چیز معنا می شود. بدون شک، هر جرم و معصیتی که از انسان سر می زند، فسادی است در یکی از جنبه های زندگی او، اما عنوان «فساد و افساد» چون اضافه شود به «الارض» (زمین)، معنای آن قید می شود و اختصاص پیدا می کند به فسادی که در زمین واقع می شود. درباره تقیید به «فسادی که در زمین واقع شود»، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: این تقیید صرفاً برای بیان ظرف فساد است، یعنی فساد در زمین واقع می شود، بر پایه این احتمال، عنوان «فساد در زمین» همه مفاسدی را که در زمین به وقوع می پیوندد، دربرمی گیرد.  چنین احتمالی بسیار بعید بلکه اصلاً نادرست است؛ زیرا لازمه آن این است که قید «فی الارض» در آیه، زاید و بیهوده باشد. چون بسیار روشن است که زمین محل زندگی انسان است. از این رو هر کار شایسته یا ناشایستی از انسان سر زند به ناچار بر روی زمین خواهد بود، بر این اساس آوردن قید «فی الارض» چه فایده ای خواهد داشت؟ بلکه می توان گفت آوردن چنین قیدی، مخل معنای کلام و یا دست کم نامناسب است؛ زیرا میزان کیفر دادن کسی به خاطر ارتکاب جرمی، این نیست که آن جرم بر روی زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگری؛ از این رو ظرف وقوع جرم (زمین)، در استحقاق مجازات تأثیری ندارد تا بعنوان قیدی در موضوع آن به کار گرفته شود.

احتمال دوم: تقیید برای دلالت بر گستردگی و فراوانی و شیوع فساد در میان مردم است، در نقطه مقابل فسادهای فردی و جزئی. این احتمال را نیز نمی توان پذیرفت؛ زیرا اولاً چگونگی پیوند و نسبت میان فساد و زمین را بیان می کند، ثانیاً گاهی بر یک جرم جزیی غیر شایع نیز عنوان «افساد فی الارض» صدق می کند. مثلاً اگر یک نفر در یک مکان یا راه محدودی که اتفاقاً یک یا دو نفر از آن می گذرند، سلاح بکشد، این کار فساد در زمین شمرده می شود و مشمول اطلاق آیه است. با آنکه جرمی شخصی است که از یک نفر و چه بسا بر روی یک نفر انجام گرفته است و مصداق شیوع در فساد نیست، آری اگر مقصود از شیوع فساد، آن باشد که جرم و فساد بر روی زمین آشکارا صورت گرفته باشد یا جرمی عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نکته ای که در احتمال سوم مطرح خواهد شد، می توان از ترکیب آیه چنان معنایی را به دست آورد.

احتمال سوم:  تقیید افساد به قید «فی الارض» برای دلالت بر این معناست که «فساد در زمین حلول می کند و زمین فاسد می شود. «بر این اساس، افساد  در زمین به معنای تباه کردن زمین است. اما نه بدان معنا که ذات زمین تباه شود، بلکه بدان معنا که آن حالت اصلاح و سامانی که در زمین است، تباه شود. پس مراد از زمین، خاک و سنگ و امثال آن نیست، بلکه زمین از آن جهت که مکان زندگی و محل استقرار انسان است، مراد می باشد؛ زیرا زمین و مکان از آن جهت برای انسان مطلوب است که برای زندگی و استقرار او صلاحیت داشته باشد. از این رو صلاح زمین به آن است که برای زندگی انسان مناسب باشد و فساد آن به این است که صلاحیت و مناسبت او برای زندگی از میان برود. اینکه تعبیر «افساد در زمین» آورده شده نه «افساد زمین» برای دلالت بر این نکته است که عمل محاربان  همین حالت اصلاح را در زمین تباه می کند و فساد را در آن برپای می دارد، نه اینکه ذات زمین را فاسد می کند.

نتیجه آنکه، اثر ظرف در مثل این ترکیب «و یسعون فی الارض فساداً» تقیید فساد است به زمین و در این ترکیب نسبت فساد به زمین، نسبت حلولی است، یعنی فساد حلول می کند در زمین و زمین فاسد می شود و صلاحیت آن برای استقرار زندگی انسان از میان می رود. وجدان عرفی بر این معنا گواهی می دهد و ملاحظه موارد استعمال این ترکیب در دیگر آیات قرآن هم بر همین معنا تأکید می ورزد.

در بعضی از آیات، میان «افساد  فی الارض» و «صلاح فی الارض» مقابله صورت گرفته است: «و لا تُفسِدُوا فی الْاَرض بَعدَ اصلاحِها وَ ادْعُوهُ خَوْفاً و طَمَعَاً» (سوره اعراف: 56) «وَ لاتبخَسُوا النّاسَ اَشْیاءَهُمْ وَ لاتُفْسِدُوا فِی الْارضِ بَعدَ اِصْلاحِهَا ذَلِکُم خَیرٌ لَکُمْ إنْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ» (سوره اعراف: 85) تقابل انداختن میان «افساد در زمین» و «اصلاح الارض» می رساند که مراد از «افساد در زمین»، «فساد زمین» است، یعنی نقطه مقابل اصلاح زمین، نه صرف معنای ظرفیت و اینکه زمین ظرف وقوع فساد است. بلکه در مواردی مثل آیات زیر، ظرف دانستن «فِی الارض» مستلزم لغو بودن آن و تکرار بیهوده در کلام است: «وَ إذَا تَوَلّی سَعی فِی الْارضِ لِیُفْسِدَ فَیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسلَ وَ اللهُ لا یُحِبُّ الفَسادَ» (سوره بقره: 205) «اَتَجْعَلُ فِیَهَا مَنْ یُفْسِدَ فِیَها وَ یَسْفِکُ الدِّمَاءَ» (سوره بقره:30) تکرار قید «فیها» در این جملات، تناسبی با ظرف بودن آن ندارد، بلکه ناچار باید برای بیان نکته و خصوصیت دیگری غیر از ظرفیت باشد و آن خصوصیت عبارت است از افکندن فساد در زمین و فاسد کردن آن، بلکه می توان گفت که در همه مواردی که ظرف «فی الارض» قید یا وصف «فساد» قرار داده شده قبل از آنکه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شود، از چنین ترکیبی همواره همین خصوصیت به ذهن تبادر می کند. این آیات را ملاحظه کنید:

«وَلَا تَبْغِ الفِسادَ فِی الأرضِ»(سوره قصص:77) «أمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِی الارْضِ» (ص: 28) از این آیات و آیات دیگر که این ترکیب در آنها به کار رفته است، به دست می آید زمین از آن جهت که محل استقرار و سکونت انسان است موضوعیت دارد چنانکه جمله «وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ» در آیه ای که گذشت، نیز همین معنا را می رساند. ممکن است گفته شود: این برداشت از آیات مذکور، متوقف بر آن است که ظرف «فِی الارْضِ» ظرف لغو باشد؛ یعنی متعلق به افساد باشد و این برخلاف ظاهر است یا متعارف نیست، در حالی که ظرف در مثل «وَ یَسْعَونَ فِی الأرْضِ فَساداً» (سوره مائده: 33) ظرف مستقر بوده و متعلق به سعی (یسعون) است، یعنی ظرف است برای فعل و فاعل.

نکته دیگر، این است که در اصطلاح فقهی و حقوقی برای افساد فی الارض تعریف مستقل و جداگانه ای وجود ندارد بلکه فقها جرایم معینی را تحت عنوان فساد و افساد فی الارض معرفی کرده اند؛ بنابراین گروهی از فقها بر این نظرند که افساد فی الارض، عنوان مجرمانه مستقلی نیست که در مقابل محاربه قرار گیرد، بلکه یک عنوان عامی است که هر جرمی از آن جهت که ضد صلاح می باشد تحت عنوان آن قرار می گیرد.

مفسد فی الارض خود موضوع حکم نیست، بلکه به اصطلاح علمای معقول، واسطه و علت در ثبوت مجازات است پس اینکه گفته می شود «مُفسِد بِما هُوَ مُفسد»، خود موضوع مجازات است وجهه شرعی و قانونی ندارد بلکه می توان گفت نامعقول هم می باشد؛ زیرا اگر مقصود از مفسد بما هو مفسد به حمل اولی باشد قطعاً غلط است، مفهوم بما هو نمی تواند موضوع مجازات قرار گیرد و اگر مراد از مفسد، مفسد به حمل شایع باشد، دیگر نمی توان از آن چنین تعبیر کرد بلکه باید گفت مفسد بما هو زان، أو بما هو ساحر، أو بما هو محارب و مانند اینها اعدام می شود و بدیهی است که در این صورت زانی و ساحر و محارب موضوع حکم قرار گرفته است، فلذا هیچ موردی از فقه دیده نشده است که مفسد مستقلاً موضوع حکمی از احکام قرار گیرد و با توجه به اینکه مفسد فی نفسه نمی تواند خود موضوع مجازات قرار گیرد نیازی به تعریف آن هم نیست؛ زیرا چیزی را لازم است تعریف کرد که از نظر شرعی و قانونی حکمی بر آن مترتب گردد و مفسد چنین نیست.

نتیجه کلی از این قسمت نوشتار :

پس نسبت بین افساد در روی زمین و بین محاربه نسبت عموم و خصوص مطلق است که بر هر چه محاربه صدق می کند، افساد بر روی زمین هم صدق می کند؛ ولی چنانکه ملاحظه گردید، در مواردی افساد در روی زمین «یَسْعَوْنَ فِی الأرْضِ فَساداً» صدق می کند، ولی محاربه انطباق ندارد و در یک جمله می توان گفت که افساد در روی زمین اموری از قبیل تقنین قوانین فاسده، تأسیس قمارخانه ها و عشرتکده ها، سوزاندن خرمن ها و نظایر اینها و احیاناً عمل زنا و لواط و مساحقه و مانند اینها را که حدود معین دارد، شامل می گردد؛ اما چون برای آنها عقوبت تعیین شده، مشمول کیفرهای چندگانه در آیه نمی شود. مگر در صورت صدق «یَسْعَوْنَ فِی الأرْضِ فَسَاداً» به آنها که در این صورت کیفر مفسد فی الارض بر آنها جاری می گردد.

احتمال دیگری هم در اینجا مطرح شده است، مبنی بر اینکه افساد فی الارض جرمی است که مجازات آن اعدام است و دلیل آن، آیه 32 سوره مائده است که می فرماید: «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی اِسْرَائِیلَ اَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیْرِ نفسٍ أوْ فَسَادٍ فِی الأْرضِ فَکَأنمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً» : و به همین دلیل بر بنی اسرائیل چنین حکم کردیم که هر کس دیگری را بکشد بدون آنکه مرتکب قتل شده باشد یا افساد در زمین کرده باشد، گویی همه مردم را کشته است.

از این آیه چنین استفاده می شود که هر کس، شخصی را که مرتکب افساد در زمین شده است بکشد گناهی بر او نیست. پس هر کس افساد در زمین کند، مستحق کشته شدن است. قبلاً اشاره شد که علامه طباطبایی منظور از فساد را همان فساد فی الارض می داند که در آیه بعد بیان شده است(علامه طباطبایی 1374 ج 5: 496).

بنابراین منظور از فساد هر گونه افساد فی الارض نیست، بلکه همان محاربه مورد نظر است و مجازات چنین فسادی مجازات محاربه است. اما در عمل دیده می شود که در قوانین موجود افساد فی الارض بعنوان یک جرم مستقل از محاربه مورد شناسایی قرار گرفته است مانند مصادیقی که قبلاً ذکر شد. مقدس اردبیلی می گوید: «از مفهوم آیه 32 سوره مائده «مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیْرِ نَفْسٍ أوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ» استنباط  می شود که افساد فی الارض موجب قتل است» (مقدس اردبیلی بی تا: 664) .

بر این اساس مفسد فی الارض محکوم به قتل است و نوع مجازات قتل در مورد او مانند قصاص صورت می گیرد و لزومی ندارد که مقررات راجع به محاربین در اینجا اعمال شود.

وجه اختلاف محاربه با افساد فی الارض

محاربه و افساد فی الارض از چند جهت اختلاف دارند که عبارتند از:

1. محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح برای ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم، اما افساد فی الارض عبارت است از هر گونه رفتار آگاهانه و عمدی هر کس یا کسانی، برای بر هم زدن امنیت و سلامت نظام جامعه اسلامی به قصد براندازی یا ضربه زدن به آن و با علم به مؤثر بودن این رفتار مرتکب عملی شوند؛ چنانکه ملاحظه می شود در محاربه هدف ایجاد اخافه، رعب و وحشت و سلب آزادی و امنیت در جامعه است، ولی در افساد فی الارض هدف ضربه زدن و مقابله با نظام اسلامی است و می تواند از طریق محاربه و برهنه کردن سلاح و بر هم زدن امنیت جامعه نیز صورت گیرد، به عبارت دیگر محاربه همچون بغی می تواند وسیله ای برای تحقق افساد فی الارض باشد.

2. در محاربه، عنصر مادی جرم، فقط از طریق به کار بردن سلاح و برهنه کردن و ایجاد اخافه و سلب آزادی از مردم صورت می گیرد؛ ولی در افساد فی الارض عنصر مادی عبارت است از هر گونه رفتار که می تواند شامل فعل، ترک فعل یا گفتار نیز باشد (نعناکار 1377: 179ـ178). در محاربه تحقق عنصر مادی فقط بصورت فعل مثبت شرط است و باید علنی صورت گیرد، اما در فساد فی الارض چنانکه گفته شد عنصر مادی می تواند بصورت فعل، ترک فعل و گفتار حتی بصورت غیر علنی صورت گیرد.

بررسی نسبت میان محاربه و افساد فی الارض با بغی      

در برخی از کتب لغت «بغی» به معنای فاسد کردن آمده و اصل آن حسد ورزیدن دانسته شده است. به همین جهت است که ستمگر را باغی گفته اند؛ زیرا هر کس که حسادت ورزد، به ستمگری نیز اقدام می کند (طریحی1370: 54). در برخی از کتب لغت مفهوم «بغی» به معنای تجاوز از حد اعتدال ذکر شده است. منشأ بغی آیه نهم سوره حجرات می باشد که در این آیه مبارکه خداوند می فرماید: «اگر دو گروه از مؤمنان با هم جنگ کردند میان آنها آشتی دهید. اگر یک گروه علیه گروه دیگر طغیان کرد با او بجنگید تا حکم خدا را بپذیرد و وقتی بازگشتند بین آن دو به عدالت، مصالحه برقرار سازید».

در خصوص دلالت این آیه بر جرم بغی اختلاف نظر وجود دارد. گروهی آن را در مورد بغی می دانند (کاظمی 1370 ج 2: 386). اما گروهی دیگر اعتقاد دارند که این آیه دلالتی بر جرم بغی ندارد زیرا باغی، کافر است حال آن که آیه مزبور در مورد نزاع مؤمنان با یکدیگر می باشد (مقداد سیوری 1378 ج 1: 386).

از نظر تاریخی نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم اصطلاح بغی را در مورد قاتلان عمار به کار برده است، آنجا که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به کمک یاران خود مسجد النبی را می ساخت، گروهی از سادگی عمار سوء استفاده کردند و بیش از تحمل عادی او بر وی سنگ حمل کردند، عمار به پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم گفت که مرا با حمل این بار سنگین کشتند که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: آنان قاتل تو نمی باشند، زیرا تو را گروه متجاوز و باغی می کشند و بالاخره هم او توسط باغی شام کشته شد.

فقهای امامیه بر خلاف سایر جرایم که آنها را در کتاب های حدود، قصاص و دیات ذکر نموده اند بحث بغی و شرایط آن را در کتاب جهاد مطرح کرده اند. اگر چه برخی از فقهای امامیه مانند شهید ثانی اجرای احکام بغی را منحصر به زمان امام معصوم علیه السلام دانسته اند، لیکن اکثریت فقهای امامیه باغی را کسی دانسته اند که بر امام واجب الطاعه و یا نائب او خروج می نماید، اعم از اینکه به وسیله سلاح صورت گیرد و یا بدون آن انجام شود و اعم از اینکه موجبات سلب آسایش جامعه اسلامی را فراهم نماید یا ننماید. از این روست که کاشف الغطاء در این زمینه بیان کرده است: هر کس علیه امام معصوم علیه السلام و یا نائب او خروج کند و از فرمان او سرپیچی نماید امر او را اطاعت نکند و نهی او را ترک ننماید و یا با او از راه ترک زکات و یا خمس مخالفت ورزد و یا حقوق شرعی او را ندهد باید با او جنگید.

برخی از نویسندگان با استناد به اقوال فقها، شرایط مبارزه با بغات را به وجود پنج شرط اصلی دانسته اند (مرعشی شوشتری 1373: 63).

شرط اول آن است که از امام جدا گردیده و از پیروی وی خودداری ورزند و خود را از رعایای او ندانسته باشند؛ خواه در شهر و یا روستایی اقامت نموده باشند.

شرط دوم آن است که دارای قدرت و شوکتی باشند، به نحوی که حاکم نتوانسته باشد بدون تهیه نیروهای کافی آنان را سرکوب نماید.

شرط سوم آن است که در تشخیص خود نسبت به حقانیت حکومت حاکم دچار اشتباهی باشند که از آن معذور نباشند.

شرط چهارم آن است که ارشاد آنان از راه بحث و اقامه حجت و دلیل ممکن نباشد.

شرط پنجم آن است که از راه ایجاد اختلاف و فتنه بین آنها نیز دفع آنها امکان نداشته باشد.

وجود این شروط پنجگانه به این دلیل است که فقهای امامیه، بغات را بر خلاف محاربین به دو دسته تقسیم کرده اند. دسته نخست کسانی هستند که اقدام به قیام مسلحانه نکرده اند که در مقابله با این گروه، حاکم وظیفه دارد ابتدا آنها را ارشاد و هدایت نماید و اگر قابل هدایت و ارشاد باشند و خطری برای نظام نداشته باشند. نباید معترض آنها شد.

دسته دوم کسانی هستند که قیام مسلحانه کرده اند که این گروه خود بر دو قسم می باشند.

گروه اول کسانی هستند که دارای سرپرست، حکومت مستقل و تشکیلات هستند و خطرناک می باشند، که باید در مقابله با این گروه سختگیری نمود و فراری های آنان را مورد تعقیب قرار داد.

گروه دوم کسانی هستند که فاقد تشکیلات هستند مانند اصحاب عایشه در جنگ جمل و خوارج نهروان که در مقابله با این گروه، جنگ تنها تا زمان متفرق شدن آنها ادامه دارد و فراریان آنها نباید مورد تعقیب قرار گیرند، بلکه مجروحان آنها نیز مداوا می شوند و آنها را در ابتدا به توبه و بازگشت به راه صحیح رهنمون می سازند، اگر توبه نمودند و خطرناک هم نبودند آزاد می شوند و اگر توبه نکردند و خطرناک باشند باید در حبس باقی بمانند تا توبه نمایند. مستند فقهای امامیه در تقسیم بندی فوق، روایات متعددی است که در این زمینه در کتب روایی نقل گردیده است.

وجوه افتراق بغی و محاربه

بررسی تفاوت های محاربه با مفهوم بغی، زمینه مناسب را جهت بررسی برخی از موارد مربوط به بزه محاربه و افساد فی الارض - که به نظر می رسد قانونگذار مفهوم مزبور را با هم آمیخته است، فراهم می سازند. این تفاوت ها می تواند شامل موارد ذیل گردد:

1. محارب فردی است که به قصد بر هم زدن امنیت و ایجاد رعب و وحشت عمومی دست به اسلحه می برد، اما باغی فردی است که علیه امام عادل و یا حاکم شرع خروج می کند ولو آنکه قصد ارعاب و اخافه را برای مردم نداشته باشد. به کلام دیگر محاربه یک جرم علیه امنیت ملت شمرده می شود و به همین جهت است که شارع و قانونگذار به دلیل حفظ و صیانت کامل از نظم و آرامش عمومی، مجازات های شدیدی را برای عمل محارب تعیین نموده است. این در حالی است که عمل بغی بیشتر از آنکه یک جرم علیه امنیت مردم تلقی شود، بعنوان جرم علیه دولت و حاکمیت شمرده می شود و به همین دلیل است که شارع و قانونگذار تا حدود زیادی نسبت به باغیان، سیاست وفق و مدارا را در پیش گرفته است.

2. برای تحقق جرم بغی به کار بردن وسیله اعم از اسلحه و غیر از آن ضروری نیست، لیکن برای تحقق جرم محاربه استفاده از اسلحه ضروری است.

ضمانت اجراهای بزه محاربه دارای تفاوت های زیادی با مجازات جرم بغی می باشد. مجازات محاربه همان انواع چهارگانه ای است که به آنها در ماده 190ق.م.ا اشاره شده، اما برای عمل باغی حد شرعی خاصی تعیین نگردیده است. تنها در جهت مبارزه با باغیان دستور قتال و جهاد داده شده و به همین دلیل بوده است که فقها بحث آن را در کتاب جهاد مطرح کرده اند (مجیدی 1386:  164).

3. تحقق بزه بغی بصورت فردی میسّر نبوده و به همین دلیل حرکت باغیان بصورت گروهی صورت می گیرد، لیکن بزه محاربه بصورت فردی و گروهی میسّر می باشد.

4. جرم بغی از نظر زمانی باید در زمان شورش و انقلاب صورت گیرد حال آنکه محاربه چنین شرطی ندارد.

5. برای تحقق جرم محاربه تفاوتی بین مسلمانان و غیر مسلمانان نیست، ولی در جرم بغی باغی خود مسلمان است، لیکن حاکم اسلامی را به خاطر شبهه ای که از او دارد، قبول ندارد.

6. توبه مرتکب جرم محاربه پس از دستگیری بعنوان عذر قانونی پذیرفته نخواهد شد، لیکن توبه باغی پذیرفته می شود مگر اینکه دارای تشکیلاتی باشند و منهدم نشده باشند.

5. انواع مجازات ها

در کتب فقهی برای مجازات ها و بطور کلی مسئولیت های کیفری، انواعی ذکر شده که مهم ترین آنها عبارتند از:

1: حد

2: تعزیر

3: قصاص

4: دیات

حد

حد در لغت به معنی مرز میان دو چیز، اندازه، عقوبت، جدا کردن چیزی از چیز دیگر، بازداشتن و پایان هر چیز است. حدود جمع حد است.

و در اصطلاح فقه عبارت است از مجازات هایی که در شرع برای بعضی از گناهان معین شده است. این مجازات ها را از آن جهت حد گویند که جرایم را محدود می کنند، یعنی مانع از تکرار جرم هم در مورد مجرم و هم در مورد دیگران (به لحاظ عبرت) می شوند.

قانون مجازات اسلامی در فصل اول از باب دوم در ماده 13، حد را توضیح داده و گفته است: «حد به مجازاتی گفته می شود که نوع و میزان و کیفیت آن در شرع تعین شده است».

گناهانی که کیفر آنها از طرف شارع تعیین شده است محاربه، ارتداد و چند گناه دیگر است.

حد محارب عبارت است از:

✓ کشتن

✓ به دار آویختن

✓ قطع دست وپا بطورمخالف

✓ نفی بلد

1.کشتن: ریشه اصلی «یُقَتَّلوا» «قَتَّلَ، یُقَتِّلُ، تَقتیل» (باب تفعیل) که صیغه مبالغه است، می باشد. وقتی فعل به باب تفعیل می رود، شدت و زیادت در معنای آن را می رساند، پس به نظر می رسد منظور آیه کشتن با شدت و سختی فراوان به بدترین شکل است. آنچه از روایات استفاده می شود، کشتن محارب است و چگونگی کشتن در جایی مطرح نشده است، پس تنها با رجوع به لغت که غلظت و شدت را می رساند، نمی توان او را به بدترین وجه کشت. در زمان نزول آیه با شمشیر کشتن متداول بود. شاید در منطقه ای دیگر، آتش زدن شدیدترین وجه باشد؛ در جایی دیگر، از کوه پرت کردن، در مکان دیگر میان دیوار گذاشتن و ... پس نحوه کشتن محارب بستگی به نظر حاکم شرع دارد.

2. به دارآویختن: مجرم بطور مستقیم به دار بسته می شود، بطوری که از دو طرف دست هایش بسته باشد و سه روز بردار می ماند و بعد از سه روز از دار پایین آورده می شود و غسل و کفن و دفن می شود. اگر بر بالای دار پس از سه روز کشته نشد چه باید کرد؟ شهید ثانی می فرمایند: اگر زنده است او را جهاز می کنند؛ یعنی او را می کشند (شهید ثانی 1403 ج 2: 386).

صاحب جواهر می فرماید: دلیلی بر کشتن او نداریم (نجفی 1410 ج41 : 589).

امام خمینی دراین باره می گوید: محارب بطور زنده به دار آویخته می شود و ابقای او بطور آویختگی بیش از سه روز جایز نمی باشد. سپس پایین آورده می شود، پس اگر مرده باشد غسل و کفن می شود و بر او نماز خوانده می شود و دفن می گردد. و اگر زنده باشد بعضی گفته اند در قتل او تسریع می شود ولی این مشکل است؛ البته ممکن است گفته شود که جایز است طوری مصلوب شود که به سبب آن بمیرد، ولی این هم خالی از اشکال نیست (امام خمینی 1421 ج 1 و 2: 891 م 9).

3. قطع دست و پا بطور مخالف: که دست راست وسپس پای چپ قطع می شود.

4. نفی بلد: اختلاف است میان تبعید در زندان و تبعید از شهر محل سکونت.

آیا حاکم در انتخاب یکی از این چهار مجازات مختار است؟ یا اینکه انتخاب آنها بر اساس شدت و ضعف جرمی می باشد که مجرم مرتکب شده است؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت عده ای از فقها قائل به قول تخییر هستند و امام را در انتخاب یکی از این چهار مجازات مختار می دانند (اکثرفقهای شیعه قائل به این نظر هستند).

و عده ای دیگر معتقدند این «أو» که درآیه آمده بیانگر ترتیب مجازات براساس شدت و ضعف جرم است.

امام خمینی: قول قوی تر درحد محارب، اختیار حاکم بین قتل، به دار آویختن، قطع بطور مخالف و نفی بلد است. و بعید نیست که برای حاکم بهتر باشد که جنایت را ملاحظه کند و آنچه مناسب است را اختیار کند. پس اگر کشته است قتل یا صلب را اختیار کند، و اگر مال را برداشته است، قطع را اختیار نماید، و اگر فقط شمشیر کشیده و ترسانده، نفی بلد را اختیار نماید. (امام خمینی 1421 ج  1 و 2: 890 م 5).

با بررسی روایت ها، به نظر می رسد که اگر ترتیب را شرط بدانیم بهتر است؛ یعنی نسبت به مقدار جنایت، حکم را برای جانی در نظر بگیریم (موسوی بجنوردی 1384: 167).

عناصر تحقق جرم محاربه

در مورد عناصر کشیدن اسلحه به قصد ترساندن مردم و ایجاد رعب و سلب امنیت از مردم و جامعه، میان فقها اتفاق نظر وجود دارد؛ اما در مورد عناصر اهل ریبه بودن و بالغ بودن میان فقها اختلاف است برخی از فقها این عناصر را نیز شرط می دانند و برخی شرط نمی دانند. برخی حکم محارب را شامل زن و مرد هر دو می دانند و برخی فقط شامل مردان می دانند.

عناصر جرم محاربه

 محاربه از لحاظ قانونی جرم است چون برای آن مجازاتی در قانون در نظر گرفته شده و هر جرمی دارای سه عنصر است:

عنصر قانونی جرم محاربه: ماده 183ق.م.ا است که مقرر داشته: «هرکس که برای ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد محارب و مفسد فی الارض می باشد».

عنصر مادی جرم محاربه: دست به اسلحه بردن و استفاده از سلاح را عنصر مادی جرم محاربه گویند.

عنصر روانی جرم محاربه: قصد ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت از مردم را عنصر روانی جرم محاربه گویند.

مجازات محارب به موجب ماده 190ق.م.ا : «1. قتل؛ 2. به دارآویختن؛ 3. قطع دست راست و سپس پای چپ؛ 4. نفی بلد».

 راه های ثبوت جرم محاربه و افساد فی الارض طبق ماده 189 ق.م.ا: محاربه و افساد فی الارض از راه های زیر ثابت می شود: الف) یک بار اقرار به شرط آنکه اقرارکننده بالغ و عاقل و اقرار او با قصد و اختیار باشد؛ ب) با شهادت فقط دو مرد عادل».

امام خمینی: محاربه با یک مرتبه اقرار و بنابر احوط (استحبابی) با دو مرتبه ــ و با شهادت دو عادل ثابت می شود (امام خمینی 1421 ج 1 و 2: 890 م 4).

همچنین ایشان می فرماید: قاضی اجازه دارد که درحقوق الله و حقوق الناس به علم خود عمل کند (امام خمینی 1421 ج 1 و 2: 826 م 8).

موارد سقوط حد محاربه چیست؟

1. توبه : توبه قبل از دستگیری؛

2. فوت مجرم؛

3. جنون : ماده 51  ق.م.ا مقرر می دارد: «جنون درحال ارتکاب جرم به هردرجه که باشد رافع مسئولیت کیفری است». مفهوم مخالف این ماده آن است که اگر جنون پس از ارتکاب جرم باشد رافع مسئولیت کیفری نیست.

عفوعمومی و گذشت شاکی خصوصی تأثیری در سقوط ندارد.

نتیجه گیری کلی از نوشتار :

جرم در حقوق جزای اسلامی، عبارت است از رفتار خلاف دستورات شارع مقدّس که خود، مبنای نظم عمومی را تشکیل می دهد و بر این اساس محاربه یکی از جرایم بزرگ و از گناهان کبیره است که بعنوان جرم مستلزم حد، شناخته شده است به علاوه، افساد فی الارض از عناوین مخصوص قرآنی است که محاربه مصداق بارز آن است. بنابراین، محاربه عبارت است از رفتاری که منجر به خوف مردم شود و اخافه و ایجاد رعب و وحشت، نوعی افساد فی الارض است. در محاربه به کار بردن وسیله شرط است و لیکن منحصر به اسلحه از نوع گرم یا سرد آن نیست، بلکه وسایل دیگری که در جنگ و دفاع مورد استفاده قرار می گیرد را شامل می شود. اساس محاربه، رکن روانی آن است که عبارت است از قصد به کار بردن وسیله و قصد اخافه است. همچنین محاربه از جرایم مطلق است که تحقق نتیجه مجرمانه در آن شرط نیست و شروع به جرم آن هم بعنوان انجام فعل حرام قابل مجازات است. از آنجایی که قصد اخافه عنصر روانی جرم مذکور را تشکیل می دهد اما در افرادی که از اهل ریبه و فساد هستند؛ چون اصولاً  شکل و نوع رفتارشان موجب خوف و رعب می شود، اثبات این جزء روانی، لازم نیست. در عین حال برای تحقق محاربه، اهل ریبه بودن شرط نیست، چنانچه تعدد مجرمین ملاک نمی باشد. از نظر مجازات، قول تخییر و لزوم رعایت تناسب بین جرم و بزه با ظاهر آیه 33 سوره مائده و اصول کلی حقوق جزای اسلام هماهنگی بیشتر دارد و در اجرای هر یک از مجازات های چهارگانه، بایستی خفت و خواری محارب مورد تأکید و توجه قرار گیرد و در این مورد فرقی بین زن و مرد وجود ندارد.

چنانچه ارتکاب قتل به وسیله محارب و یا عمل مجرمانه دیگر، تأثیری در سقوط اختیار حاکم بر انتخاب یکی از حدود چهارگانه ندارد. از نظر مصداقی، دزدانی که با قهر و غلبه و بطور علنی وارد منزل مردم می شوند اگر قصد اخافه داشته باشند یا عملشان نوعاً منجر به ایجاد اغتشاش شود و نیز راهزنانی که در راه ها و شوارع، راه را بر مردم می بندند و موجب رعب و وحشت عمومی می شوند، محارب هستند و در صورت دستگیری محکوم به حد محاربه می شوند.

برای اثبات جرم محاربه، علم قاضی، بینه و اقرار می تواند مورد استفاده قرار گیرد که شرایط هر کدام در جای خود قابل طرح است. اگر محارب پس از ارتکاب جرم بمیرد و یا توبه کند، در صورتی که توبه او قبل از دستگیری باشد حد از او ساقط می شود و اما توبه بعد از دستگیری، تأثیری در اجرای حد نخواهد داشت و در هر حالت حقوق خصوصی افراد قابل مطالبه است.

گذشت شاکی خصوصی و اولیای دم نمی تواند مانع اجرای حد باشد؛ چرا که محاربه از جرایم عمومی و یا حق اللهی است و کسی نمی تواند مانع اجرای حدود الهی شود.

در خصوص موارد اختلاف بین جرم بغی با محاربه نیز آنچه بیشتر مورد تمیز و تفکیک بین این دو عنوان مجرمانه می باشد، این که اهداف محاربان اقدام علیه امنیت و آسایش مردم و ایجاد رعب و هراس برای رسیدن به یک سری اهداف پست و مادی بوده که البته ممکن است اهداف غیر مادی و بعضاً سیاسی نیز مد نظر قرار گیرد، در حالی که گفته می شود بغات گروهی هستند که برای ایشان شبهه ایجاد شده است و اینها ظاهراً در جهت صلاح و رفع فساد، علیه امام مسلمین دست به شورش، تمرّد و قیام مسلحانه می زنند. به عبارت دیگر می توان گفت، در جرم بغی که مصداق بارز جرم سیاسی در اسلام شناخته شده است اهداف پست و مادی وجود ندارد؛ بنابراین محاربه با بغی و جرم سیاسی تفاوت دارد.

در خاتمه یادآور می شود که رابطه بین محاربه با افساد فی الارض عبارت است از عموم و خصوص مطلق، یعنی هر محاربه ای، افساد فی الارض است؛ بعضی از مصادیق افساد فی الارض محاربه است، بعضی از مصادیق افساد فی الارض محاربه نیست.

منابع :

✓ ابن ادریس، محمد بن احمد. (1410 ق) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین قم.

✓ ابن منظور، محمد بن مکرم. (1414ق) لسان العرب، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع.

✓ امام خمینی، سید روح الله. (1421ق) تحریر الوسیله، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.

✓ حبیب زاده، محمدجعفر. (1379) محاربه در حقوق کیفری ایران (مطالعه تطبیقی در فقه اسلامی و عناوین مشابه در کامن لا)، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.

✓ خویی، ابوالقاسم. (بی تا) مبانی تکمله المنهاج، نجف: مطبعه الآداب.

✓ راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (1412ق) مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالقلم.

✓ شهید اول، محمد بن مکی. (بی تا) اللمعه الدمشقیه فی فقه الامامیه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

✓ شهید ثانی، زین الدین بن علی. (1403 ق) الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

✓ شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1365)تهذیب الاحکام، تهران : دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

✓ (بی تا) الخلاف، تهران: نشر اسلامی، چاپ دوم.

✓ (1027 ق) النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، بیروت: دارالکتب العربی.

✓ طریحی، فخرالدین. (1370) مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران: انتشارات مرتضویه.

✓ علامه طباطبایی، محمد حسین. (1374) ترجمه تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

✓ عوده، عبدالقادر. (بی تا) التشریع الجنایی الاسلامی، بیروت: دارالکتب العربی.

✓ کاظمی، جواد. (1370)  مسالک الافهام الی آیات الاحکام، تهران: انتشارات مرتضویه، چاپ اول.

✓ مجیدی، سید محمود. (1386) جرایم علیه امنیت،تهران: نشر میزان، چاپ اول.

✓ محقق حلی، جعفر بن حسن. (1409ق) شرایع الاسلام،تهران: نشر استقلال، چاپ دوم.

✓ مرعشی شوشتری، محمد حسن. (1373) دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام، تهران: نشر میزان، چاپ اول.

✓ مرعشی نجفی، شهاب الدین. (1415ق) القصاص علی ضوأ القرآن و السنه، مکتبه آیه الله المرعشی العامه.

✓ معین، محمد. (1377) فرهنگ فارسی،تهران: چاپخانه سپهر، چاپ دوازدهم.

✓ مقداد سیوری، جلال الدین. (1378) کنز العرفان فی فقه القرآن،تهران: انتشارات مرتضویه.

✓ مقدس اردبیلی، احمد بن محمد. (بی تا) زبده البیان فی احکام القرآن،تهران: انتشارات مرتضویه.

✓ موسوی بجنوردی، سیدمحمد. (1384) فقه تطبیقی بخش جزایی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ اول.

✓ نجفی، محمدحسن. (1410 ق)جواهر الکلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

✓ نعناکار، مهدی. (1377) افساد فی الارض در فقه و حقوق موضوعه، کاشان: انتشارات مرسل، چاپ اول.

نویسندگان :

1: محمد ابراهیمی ورکیانی {استادیار دانشگاه شهید بهشتی E-mail:M_Ebrahimi@sbu.ac.ir}

2: مریم شاپوری {فارغ التحصیل کارشناسی ارشد الهیات فقه و مبانی حقوق اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرری}