محاربه چیست و محارب کیست؟

محاربه چیست و محارب کیست؟

واژه ی حرب بر کسى که براى جنگیدن یا ترسانیدن دیگران سلاح کشیده باشد اطلاق میشود و مراد از محاربه هر گونه عصیان و مخالفت با حکم خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. 

 هدف این بحث، مشخص کردن موضوع حدى است که در شرع بنا به نص قرآن کریم و روایات متواتر، براى محارب معین شده است. در تنقیح موضوع حد محارب سخن بسیار رفته است، اما آیا موضوع آن فقط کسى است که براى ترساندن مردم سلاح کشیده باشد، یا هر کس به هر نحو حتى مثلاً به صورت بغى، محارب با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد موضوع آن است؟ و یا به طور مطلق هر مفسد فى الارض حتى اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع این حد است؟ پایه ی این بحث بر استظهار از آیه ی  مبارکه و روایات مخصوص حد محارب، استوار است. آن چه در آیه و در روایات آمده، عنوان محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و عنوان مفسد فى الارض است، کدام یک از این 2 عنوان موضوع حد محارب است، عنوان محارب یا عنوان مفسد فى الارض یا مجموع هر 2، یا هر یک از آن ها مستقلاً بر این پایه که این 2، یکى نباشند؟ براى روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار می دهیم:

جهت اول: مفاد آیه محاربه

 در آیه، 2 قید آمده است: محاربه اللّه والرسول خدا و الافساد فى الارض، که درباره هر یک باید به بحث پرداخت. کلمه محاربه از ماده حرب گرفته شده و نقیض کلمه سلم صلح است. محاربه در اصل به معناى سلب و گرفتن است و حرب الرجل ماله به معناى سلب الرجل ماله است، یعنى مال آن مرد را از او گرفتند. چنین کسى را محروب و حریب می گویند. اطلاق واژه حرب بر کسى که براى جنگیدن یا ترسانیدن دیگران سلاح کشیده باشد، به این اعتبار است که او می خواهد جان یا مال یا قدرت یا ملک دیگرى را از او بگیرد به هر حال معناى حقیقى حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به اللّه و الرسول در آیه مبارکه، قرین ه‏اى است بر این که معناى حقیقى این کلمه مراد نیست، زیرا محاربه به معناى حقیقى آن، با خدا ممکن نیست و با رسول خدا اگرچه ممکن است اما قطعاً در اینجا مراد نیست، زیرا خصوص کسانى که با شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می جنگیدند مقصود آیه نیست، چه در این صورت آیه اختصاص داشت به زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، در حالىکه کسانى که با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می جنگیدند فقط کافران زمان او بودند و چنان که خواهد آمد، کافران زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قطعاً از مدلول این آیه بیرون هستند. بلکه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول خدا باهم، خود قرین های است بر اینکه مراد از آن، معناى گسترده ترى از جنگ مستقیم و شخصى است و آن معنا یکى از این 2 امر است.

1 . مراد از محاربه همان‏ گونه که در لسان العرب آمده، هر گونه عصیان و مخالفت با حکم خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله است و ظاهر عبارت علامه طباطبائى در تفسیر المیزان نیز همین معنا را می رساند. بر این اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصیان و مخالفت، از قبیل مجاز در کلمه است.

2 . مراد از محاربه با خدا ورسول خدا صلی الله علیه و آله، محاربه با مسلمانان است ولى به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهمیت امت اسلامى و این که جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله است، لفظ محاربه در آیه، به خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله اضافه شده است. زیرا امت اسلام منتسب به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تحت ولایت آن هاست. چنین معنایى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسیر خود، همین معنا را برگزیده است ظاهرا، احتمال دوم متعین است، زیرا عنوان حرب در آیه به کار رفته است و مقتضاى آن این است که این کلمه به معناى خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر این، پذیرفتن مجاز اسنادى در اینجا روان‏ تر و رساتر است، زیرا منتسب کردن امت اسلام به خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله دانستن، بیانگر نکته عرفى روشن و رسایى است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصیت و مخالفت با امر و نهى شارع. بر این اساس، باید پذیرفت که هر گونه محاربه ‏اى با مسلمانان در این معناى مجازى لحاظ شده است.

انواع محاربه

محاربه انواع گوناگونى دارد، گاهى کافران با مسلمانان می جنگند و گاهى گروهى از خود مسلمانان علیه حکومت اسلامى قیام می کنند و با آن می جنگند، و گاهى گروهى از مسلمانان به قصد ایجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خون‏ریزى، با گروهى دیگر از ایشان به جنگ می پردازند. هر قسم از این محاربه ‏ها را می توان مجازاً محاربه با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله به شمار آورد و در نتیجه مصداق آیه کریمه دانست، اما با توجه به قراین متعدد، بدون شک محاربه کافران با مسلمانان، مراد آیه نیست. روشن ‏ترین این قرینه ‏ها، استثنایى است که در آیه بعد آمده است الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم ظاهر این آیه آن است که مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک، و این خود قرین های است بر آن که این محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد این که قبل از پیروزى بر آن ها، دست از محاربه بردارند و توبه کنند، سایر احکام مسلمانى در مورد آنان اجرا می شود چنان چه در دیگر حدود الهى نیز این چنین است اما اگر محاربان از کافران باشند و جنگ با آن ها به سبب کفرشان باشد، در صورتى عفو شامل حال آن ها می شود که در حصن اسلام در آیند و صرف دست از جنگ کشیدن کافى نیست. بلکه اساساً تعبیر توبه که در آیه آمده است به خودى خود شاهد بر آن است که منظور آیه، محاربان مسلمان است نه کافر، چرا که توبه براى مسلمان است نه براى کافر، کافر ایمان می آورد و داخل حوزه اسلام می شود و براى این حالت، تعبیر توبه به کار نمی رود.

در هر صورت، تردیدى نیست که آیه محاربه، شامل محاربه کافرانى که از روى کفر با مسلمانان می جنگندند نمی شود بلى اگر کافرى به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آیه محاربه می شود، ولى مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بیان این نکته است که محاربه ‏اى که بخاطر اسلام و کفر، یا به قصد سرنگون کردن حکومت اسلامى، میان کافران و مسلمانان در می گیرد، قطعاً مشمول آیه نیست. پس مراد از محاربه در آیه، یا قسم دوم از محاربه است یعنى محاربه مسلمانانى که از روى بغى و سرکشى علیه حکومت اسلامى شورش کرده‏ اند که همان محاربه با امام و حاکم اسلامى است، یا قسم سوم از محاربه است یعنى محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان.

برخى گفته ‏اند:

از ظاهر آیه چنین بر می آید که موضوع احکامى که در آیه بیان شده است، خصوص مسلمانانى است که در مقابل دولت اسلامى به قیام مسلحانه برخیزند و شامل کسى که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آن ها، دست به اسلحه می برد و کسى که گناهان کبیره انجام می دهد، نمی شود. زیرا کسى که در مقابل دولتى بایستد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بنیان ‏گذار آن بوده است حقیقتاً محارب با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، اما کسى که با گروهى از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آن ها محاربه کند، حقیقتاً محارب با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شمرده نمی شود بلى اگر دلیل خاصى وجود داشته باشد که چنین محاربى را نیز محارب با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بشمرد، آن را می پذیریم، البته در این صورت چنین محاربى، از مصادیق ادعایى موضوع آیه است، یعنى می توان ادعا کرد کسى که به قصد برهم زدن امنیت و آرامشى که دولت اسلامى ایجاد کرده است، دست به سلاح ببرد، همانند کسى است که مستقیماً به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما باید دانست که گسترش دایره عموم به نحوى که شامل مصادیق ادعایى نیز شود، خلاف ظاهر است و نمی توان آن را پذیرفت مگر این که دلیلى و قرین های در کار باشد و در این آیه چنین قرین های وجود ندارد. اگر ما باشیم و نفس آیه محاربه، آیه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمی گیرد. بر این سخن اشکالاتى وارد است.

اولاً، چنان که پیش از این اشاره کردیم، اضافه محاربه به خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله حتى در مورد بغى و قیام علیه حکومت اسلامى، از نوع اضافه حقیقه نیست. به صرف این که نخستین بنیان‏ گذار دولت اسلامى شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده است نمی توان گفت که اگر کسى امروز هم علیه دولت اسلامى قیام کند، حقیقتاً محارب با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. در این جا محاربه حقیقى با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صدق نمی کند. پس چاره ‏اى نیست جز این که به مجاز متوسل شد، مجاز در اسناد یا مجاز در کلمه، و در هر دو فرض همانگونه که محاربه مجازى در مورد قیام و محاربه با دولت اسلامى صدق می کند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنیت آن ها نیز صدق می کند، چرا که امت اسلامى نیز از دستاوردهاى پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده و تحت ولایت اوست
ثانیاً، در روایات شیعه و سنى و در تفسیر و تاریخ، ثابت شده است که شأن نزول آیه مبارکه، ماجراى عرنیین یا قومى از بنى ضبه بوده است که بیمار بودند و نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورند، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدان ها فرمود: نزد ما بمانید و چون سلامت خود را باز یافتید، شما را به سریه‏اى میفرستم. ایشان گفتند ما را از مدینه به جایى دیگر بفرست، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ایشان را به محل نگهدارى شترهاى زکاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شیر آن ها براى خوراک خود استفاده کنند. چون شفا یافتند و قوت گرفتند، 3 نفر از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رسید و او علی علیه السلام را از پى آنان فرستاد، آن ها در بیابانى نزدیک یمن سرگردان شدند و نمی توانستند از آن خارج شوند،  امام علی علیه السلام ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورد. آنگاه این آیه نازل شد: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله...

اگر چه روایات شیعه و سنى و نیز سخنان تاریخ نویسان در تفصیل جزئیات و خصوصیات این داستان مختلف است بعضى گروه مذکور را از بنى سلیم شمردند و بعضى از عرینه قومى در بجیله، یا در بعضى روایات آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن ها را به دار آویخت و دست و پایشان را قطع کرد و چشمانشان را نیز درآورد، زیرا آنان با نگهبانان شترها همین کار را کرده بودند، و برخى دیگر از روایات اهل سنت و روایات ما چنین رفتارى را تکذیب کرده و گفته‏ اند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هرگز چشمى را درنیاورد و فقط دست و پاى آنان را قطع کرد. با این همه، اصل این داستان و نزول آیه در شان آن، شاید از مسلمات باشد و این که محاربه این گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زکات بوده نه از نوع بغى و قیام علیه حکومت اسلامى، نیز از واضحات است. بر این اساس جاى تردید نیست که آیه مبارکه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زیرا قدر متیقن در مورد آیه همین قسم سوم است.

ثالثاً، این نظر خلاف ظاهر روایات خاصه‏ اى است که در پى می آیند. این روایات که به شرح و تفصیل موضوع آیه پرداخته‏ اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذکر کرده ‏اند یعنى کسى که به قصد ارعاب، سلاح کشیده باشد و درباره باغیان و سرکشان علیه حکومت، سکوت کرده ‏اند. با این وصف چگونه ممکن است که این روایات را حمل کرد بر بیان مصداق ادعایى موضوع در حالىکه اصلاً متعرض بیان مصداق حقیقى آن نشده ‏اند، آیا می توان اینگونه بیان را بیان عرفى دانست؟ بدین ترتیب روشن می شود که آن چه مورد نظر آیه مبارکه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت از مردم است و در این نکته هیچ تردیدى روا نیست، چنان که تمامى فقیهان و مفسران نیز مراد آیه را همین گونه فهمیده ‏اند.

در جایى دیگر ادعا شده که اطلاق آیه به گونه ‏اى است که شامل باغى نیز می شود هر چند قدر متیقن یا مورد آیه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت باشد. تقریب این ادعا آن است که: عنوان محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ولو به صورت مجازى بر هر 2 نوع محاربه بغى و ارعاب، صدق می کند از این رو اختصاص دادن آن به یکى از این 2 مصداق، بى وجه است هر چند یکى از این 2 مصداق مورد آیه باشد، چون مورد آیه هیچ گاه مخصص مدلول آیه نخواهد بود.بر این اساس می توان با تمسک به اطلاق آیه، محارب با دولت اسلامى را نیز که در فقه به عنوان باغى تعبیر می شود، مشمول اطلاق آیه دانست و حد محارب را بر او اثبات کرد. معتبره طلحه بن زید را هم شاهد بر این ادعا آورده ‏اند.

طلحه بن زید عن ابى عبداللّه علیه السلام قال:

سمعته یقول کان ابى یقول: ان للحرب حکمین، اذا کانت قائمه لم تضع اوزارها ولم یثخن تضجر اهلها فکل اسیر اخذ فى تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فى دمه حتى یموت فهو وهو قول اللّه عز وجل : 
انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف... الا ترى ان المخیر الذى خیر اللّه الامام على شیء واحد وهو الکفر الکل ولیس على اشیاء مختلفه. فقلت لابى عبداللّهع قول اللّه عز وجل: او ینفوا من الارض، قال: ذلک الطلب للطلب ان تطلبه الخیل حتى یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التى وصفت لک. والحکم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فکل اسیر اخذ على تلک الحال فکان فى ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا.

طلحه بن زید می گوید از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود:

پدرم می فرمود: جنگ 2 حکم دارد، تا زمانىکه جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیرى که در این حال گرفته شود، امام در مورد آن اختیار دارد که گردن او را بزند یا یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع کند و او را رها کند تا در خون خود دست و پا زند تا بمیرد و این است معناى آیه انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض. آیا نمی بینید که آن چه را که خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یک چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از کیفیت نابود کردن.

راوى می گوید به امام علیه السلام عرض کردم: در آیه آمده است او ینفوا من الارض. امام علیه السلام  فرمودند: این در مورد کسى است که از جنگ فرار کند و سواران او را دنبال کنند، اگر او را گرفتند، بعضى از احکامى را که گفتم در مورد او اجرا می شود. اما حکم دوم جنگ آن است که هرگاه جنگ به پایان رسید و دشمن شکست خورد، اسیرى که در این حال گرفته شود، امام اختیار دارد که اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهایشان کند، یا از آن ها فدیه بگیرد و یا آن ها را به بردگى بگیرد. ادعاى چنین اطلاقى را نیز نمی توان پذیرفت، بلکه نظر درست در این باره همان است که مشهور فقها و مفسران بر آن هستند یعنى این که آیه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه که همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و کفار نمی شود. ما براى دفع این ادعا و تایید استظهارى که خود از آیه محاربه عرضه داشتیم، نخست هدایت می جوییم از سخنان فقهاى بزرگوار شیعه در تفسیر آیه کریمه و فهم ایشان از آن، سپس باز می گردیم به توضیح استظهار مورد نظر خود.

شیخ صدوق در باب حدود کتاب هدایه می فرماید:

محارب چنان که در آیه کریمه آمده است یا به قتل می رسد، یا مصلوب می شود، یا یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع می کنند، یا تبعید می شود. این به امام واگذار شده که اگر بخواهد او را مصلوب می کند و اگر بخواهد دست و پاى او را از چپ و راست قطع می کند و اگر بخواهد او را تبعید می کند.شیخ مفید در باب حدود و آداب کتاب مقنعه می فرماید:هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بکشند و اموال مردم را از آنان بگیرند، امام مخیر است که اگر بخواهد آن ها را با شمشیر بکشد یا به دار بیاویزد تا بمیرند، یا دست و پاى آن ها را از چپ و راست قطع کرده و یا آن ها را تبعید کند... سخن این 2 بزرگ، صریح است در این که محارب به معناى مصطلح آن یعنى کسى که به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آن ها سلاح بکشد، داخل در مدلول آیه است، اما این که آیه اختصاص به این قسم محارب دارد و شامل محاربه کافران و باغیان نمی شود، از آن جا به دست می آید که در سخن این 2 بزرگ اشاره ‏اى به محاربه کافران و باغیان نشده است و حکم این قسم از محاربان را بیان نکرده و فقط حد محارب به معناى مصطلح فقهى آن را بیان کرده ‏اند، در حالىکه ایشان در صدد بیان حدود مقرر شرعى بوده ‏اند، و اگر این حد، حکم ثابت شرعى در مورد هر محاربى به معناى اعم آن می بود، می بایست باغى و کافر محارب را نیز به عنوان موضوع این حکم شرعى بیان می کردند و به ذکر محاربه به معناى اخص آن، اکتفا نمی کردند.

شیخ طوسى در باب قطاع الطریق از کتاب مبسوط می فرماید:

خداوند در آیه کریمه فرمود: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ... و مردم در مراد این آیه اختلاف کرده‏ اند، گروهى می گویند مراد آن، اهل ذمه است که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته‏ اند، اینان همان محاربانى هستند که خداوند در این آیه آن ها را ذکر کرده است، و حکم آن ها بر این نافرمانى همین مجازاتى است که در آیه آمده است. گروهى دیگر می گویند: مراد آیه مرتدها هستند که از اسلام رویگردان شده ‏اند و هرگاه که امام بدانها دست یابد، مجازات مذکور در آیه را در حق آن ها اعمال خواهد کرد. زیرا آیه محاربه در مورد عرنیین نازل شده که وارد مدینه شدند ولى آب و هواى مدینه با مزاج آنان سازگار نبود و شکمشان باد کرد و رویشان زرد شد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدانها فرمود که از مدینه بیرون رفته و به محل نگهدارى شتران زکات بروند و از شیر آن ها بیاشامند و از ادرار آن ها براى درمان خود استفاده کنند. آنان نیز چنین کردند و چون سلامت خود را باز یافتند، شتربان را کشته و شترها را با خود بردند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم علی علیه السلام را به دنبال آن ها فرستاد و آن ها را گرفته و دست و پاى ایشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تا مردند. تمامى فقیهان «عامه‏» بر این نظرند که مراد آیه، قطاع الطریق رهزنان هستند که عبارتند از کسانى که سلاح کشیده و به ارعاب و راهزنى می پردازند. مطابق روایات ما، مراد آیه هر کسى است که سلاح کشیده و مردم را می ترساند چه در دریا و چه در خشکى، چه در شهر و چه در بیابان و روایت شده که دزد نیز محارب است. در بعضى از روایات ما هم آمده که مراد آیه قطاع الطریق هستند، چنان که فقهاى عامه نیز همین گونه گفته‏ اند. سخن شیخ طوسى صریح است در این که آیه اختصاص به محارب به معناى اخص آن دارد. دست بالا، او گفته که تمامى فقها -مقصود او فقهاى عامه است آیه را مختص به قطاع الطریق می دانند و قطاع الطریق را نیز این گونه معنا کرده است: کسى که سلاح کشیده و راهها را ناامن کرده و رهزنى میکند. اما مطابق روایات ما، مراد آیه، هر کسى است که سلاح کشیده و مردم را بترساند چه در دریا و چه در خشکى و چه در شهر و چه در بیابان، بلکه روایت کرده ‏اند که دزد نیز محارب است، و این معنا، اختصاص به قطاع ‏الطریق و کسى که بیرون از شهر راهزنى می کند، ندارد. سپس نقل کرده که همانند نظر فقهاى عامه، در برخى از روایات ما نیز آمده است که مراد آیه، قطاع الطریق هستند.

شیخ طوسى در کتاب خلاف نیز تحت عنوان کتاب قطاع الطریق آورده است:

مساله 1: محاربانى که خداوند در آیه محاربه ذکر کرده است، همان قطاع‏ الطریق هستند که سلاح می کشند و راه ها را ناامن کرده و رهگذران را می ترسانند. ابن عباس و گروهى از فقهاء همین را گفته‏ اند. گروهى هم گفته ‏اند: محاربان مورد نظر آیه، اهل ذمه‏ اى هستند که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته ‏اند. ابن عمر گفته مراد آیه، مرتدها هستند زیرا آیه در مورد عرنیین نازل شده است. دلیل ما اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم ... است. این آیه می گوید که، در صورتیکه محاربان قبل از دستگیر شدن توبه کنند، مجازات مذکور از آن ها برداشته می شود.اگر مراد آیه از محاربان، اهل ذمه و یا مرتدها باشند، توبه اینان قبل از دستگیر شدن و بعد از آن یکسان است و مجازات را از ایشان ساقط نمی کند. از آن جا که این آیه فقط توبه محاربان قبل از دست‏گیریشان را ذکر کرده و حکم جداگانه‏ اى براى آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما. ظاهر سخن شیخ طوسى در آغاز این مساله، آن است که آیه اختصاص دارد به قطاع‏ الطریق و این همان نظر فقهاى عامه است. از این رو برخى تصور کرده ‏اند که سخن شیخ در اینجا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زیرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع ‏الطریق می داند. اما چنین تصورى نادرست است، زیرا شیخ در صدر این مسأله می خواهد سخن کسانى را نفى کند که مراد آیه را اهل ذمه و مرتدها می دانند و این که عنوان قطاع الطریق را به کار برده است از آن روست که این عنوان از مصادیق معروف و معهود معناى محارب است و آن را براى نفى عناوینى مثل اهل ذمه و مرتدها به کار گرفته است ولى مقصود او از قطاع ‏الطریق معناى گسترده ‏ترى است و بر همین اساس، قطاع الطریق را به کسانى که سلاح کشیده و مردم را می ترسانند، تفسیر کرده است و آن را مقید به قطع طریق و رهزنى نکرده است. شیخ در این مسأله به اصل معناى محارب نظر دارد و می خواهد مراد آیه را در قبال 2 قول دیگرى که می گویند مراد از محارب در آیه، اهل ذمه یا اهل ارتداد هستند، بیان کند، اما تعریف دقیق قطاع‏ الطریق و این که آیا قطاع الطریق فقط کسانى هستند که سلاح کشیده و مردم را می ترسانند تا رهزنى کنند، یا معنایى اعم از این دارد، مطالب تفصیلى هستند که شیخ در مسایل بعدى به آن می پردازد.

او در مسئله ی هشتم می فرماید:

حکم قطاع‏ الطریق در شهر و در بیابان یکسان است. چه این که آن ها قریه‏اى را محاصره یا تصرف کرده و ساکنانش را مغلوب کنند، و چه این که با شهر کوچکى همین کار را کنند و چه این که در اطراف یک شهر دست به چنین کارى بزنند و چه این که تعدادشان بسیار باشد و بتوانند شهر بزرگى را محاصره کرده و بر آن مسلط شوند، در همه این موارد حکم آن ها یکسان است تبهکاران داخل یک شهر نیز اگر بر ساکنان شهر مسلط شده و اموال آن ها را بگیرند به گونه‏ اى که مردم هیچ پناهى و فریادرسى نداشته باشند، حکم آن ها با حکم قطاع ‏الطریق یکى است، شافعى و ابویوسف هم همین نظر را دارند. اما مالک می گوید: قطاع الطریق کسانى هستند که 3 میل بیرون از شهر باشند اگر فاصله آن ها تا شهر از این مقدار کمتر باشد، قطاع ‏الطریق به شمار نمی آیند. ابوحنیفه و محمد می گویند اگر تبهکاران، داخل شهر یا نزدیک شهر باشند مانند فاصله میان حیره و کوفه یا میان 2 قریه، قطاع ‏الطریق نیستند. دلیل ما، اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه کریمه انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ... است. آیه، در شهر بودن یا بیرون از شهر بودن را از هم جدا نکرده است. بدین ترتیب روشن می شود که از این نظر، سخن شیخ در خلاف و در مبسوط یکى است. هم در تفسیر تبیان، ذیل آیه محاربه می گوید
نزد ما محارب کسى است که سلاح بکشد و راه را ناامن کند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر این اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غیر شهر باشد. اوزاعى نیز همین را می گوید ...

گروهى می گویند: محارب، آن رهزنى است که بیرون از شهر باشد، این سخن را که از عطاء خراسانى روایت شده، ابوحنیفه و پیروانش نیز پذیرفتند. یحاربون اللّه... یعنى کسانى که با اولیاى خدا و با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم او محاربه می کنند و می کوشند بر روى زمین فساد برپا کنند، همانگونه که گفتیم معناى محاربه عبارت است از شمشیر کشیدن و در راه ها ایجاد ترس کردن، مجازات چنین کسانى به اندازه استحقاق آنان است. سخن شیخ صریح است در این که محاربه در آیه مبارکه، اختصاص دارد به معناى سوم محاربه که همان سلاح کشیدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنیت باشد. همچنین سخن او در هر 3 کتاب خلاف، مبسوط، تبیان، صریح است در این که معناى محاربه اختصاص ندارد به کسانى که این عمل را در بیرون از شهرها و براى رهزنى انجام می دهند بلکه اعم است و شامل هر کسى که سلاح بکشد و مردم را بترساند می شود.

شیخ طوسى در نهایه نیز می فرماید:
محارب کسى است که از اهل ریبه «از تبهکاران‏» باشد و سلاح بکشد، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در سرزمین شرک و چه در سرزمین اسلام، چه شب و چه روز. هر کس که در هر وقت و در هر جا چنین کارى انجام دهد، محارب است... مقصود از اهل ریبه که در عبارت نهایه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نیز تعبیر اهل الدغاره آمده که به معناى اهل فساد و دزدى و غارت است. اهل ریبه به اشقیاء نیز تفسیر شده است. به هر حال، شیخ در نهایه از عنوان تجرید السلاح لاخافه السبیل یا اخافه الناس یا قطع الطریق عدول کرده و به جاى آن عنوان تجرید السلاح ویکون من اهل الریبه را به کاربرده است. میان این 2 عنوان تفاوت هست، اخافه اعم است از اهل ریبه از این رو متاخران، آوردن تعبیر اهل الریبه را تقیید زایدى شمرده ‏اند و چنان که شرح آن در جاى خود خواهد آمد برخى از ایشان با تمسک به اطلاق ادله، این قید را نفى کرده‏ اند.

راوندى در فقه القرآن، در ذیل آیه مبارکه آورده است:

هر کس از اهل فساد که در شهر یا غیر شهر سلاح بکشد، در هر حال، محارب است و براى او 5 حالت وجود دارد: اگر مرتکب قتل شود ولى مال مردم را نبرد، امام باید او را بکشد و نه اولیاء مقتول و نه امام نمی توانند او را عفو کنند. و اگر محارب مرتکب قتل شود و مال را نیز ببرد ...- تا آن جا که می گوید: خداوند در این آیه حکم کسى را بیان فرموده است که این عمل را آشکارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آیه دیگرى والسارق والسارقه حکم کسى را بیان فرموده که این عمل را پنهانى انجام دهد. فاضل مقداد در تفسیر خود ذیل آیه مبارکه آورده است اصل حرب به معناى سلب است و حرب الرجل ماله به معناى سلب الرجل ماله است، به کسى که مال او را برده باشند محروب و حریب گفته می شود. نزد فقها هر کس که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نیز داخل در همین عنوان است. ابن ادریس در بخش حدود کتاب سرائر می گوید.
خداوند در آیه محاربه فرموده: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض فقهاى عامه اتفاق نظر دارند که مراد آیه، قطاع‏ الطریق است. نزد ما مراد آیه هر کسى است که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در آبادی ها و شهرها و چه در بیابان ها و صحراها، در هر جا وقتى این عمل از کسى ثابت شود، امام مخیر است که او را -چنان که در آیه آمده است به یکى از این 4 صورت مجازات کند: یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع کند یا او را به قتل برساند یا به صلیب بکشد یا تبعیدش کند. به مجرد کشیدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق می شود. ظاهر سخن ابن ادریس مطابق با سخن شیخ طوسى در مبسوط است که گذشت. بدین معنا که موضوع آیه، کسى است که به قصد ارعاب مردم سلاح کشیده باشد و آن اعم است از این که کشیدن سلاح فقط براى قطع طریق باشد، چنان که فقهاى عامه چنین پنداشته ‏اند. ولى در کتاب جهاد - باب قتال اهل البغى والمحاربین گفته است.
محارب کسى است که قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و براى این کار، سلاح به دست گیرد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنین عملى از کسى سرزند، جایز است که انسان او را از خود و مال خود دفع کند. او در این عبارت، تحقق محاربه را مقید کرده است به اینکه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولى ظاهراً او این جمله را به منظور تقیید نیاورده است، بلکه مراد او تعمیم حکم محارب است به فرد اخفاى موضوع، یعنى کسى که نه براى قتل بلکه براى اخذ مال سلاح می کشد. به عبارت دیگر مقصود او از آوردن قید من قصد الى اخذ مال الانسان بیان این نکته است که همانگونه که اگر کسى به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بکشد، دفع او جایز است حتى اگر با کشتن او باشد، اگر کسى به قصد اخذ مال مردم نیز سلاح بکشد، دفع او جایز است حتى با کشتن او. از این روست که ابن ادریس در پایان کلام خود آورده است جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله و مال را عطف بر نفس کرده است. سیاق سخن ابن ادریس در اینجا مناسب حکم باب جهاد است.

در مجمع البیان در تفسیر آیه مبارکه آمده است:

شان نزول: در سبب نزول آیه، اختلاف هست، گفته شده که این آیه در مورد قومى نازل شده که میان آنها و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پیمانى بوده است و آنها پیمان را شکستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاک بر این نظرند. به نظر حسن و عکرمه، این آیه در مورد اهل شرک نازل شده است. نیز گفته شده که آیه در مورد عرنیین نازل شده است، ایشان براى اظهار اسلام خود به مدینه آمدند، آب و هواى مدینه با آنها ناسازگار بود و رنگ ایشان زرد شد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدانها فرمود که از مدینه بیرون شده و به محل نگهدارى شتران زکاتى بروند ... قتاده و سعید بن جبیر و سدى بر این نظرند. اما به نظر بیشتر مفسران، آیه در مورد قطاع الطریق نازل شده است و تمام فقها همین قول را پذیرفتند.

معنا: چون خداوند در آیه‏هاى پیشین در مورد قتل و حکم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در این آیه از قطاع الطریق و حکم آنها سخن به میان آورده و فرموده: انما جزاء الذین یحاربون اللّه... مراد از یحاربون اللّه، محاربه با اولیاء خداست... علامه طباطبائى در تفسیر ماندگار المیزان آورده است.

انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله و یسعون فى الارض فسادا...، در اینجا فسادا، مصدرى است که به جاى حال نشسته است. اگر چه پس از آنکه معلوم شد اراده معناى حقیقى محاربه اللّه در این جا محال است و به ناچار باید معناى مجازى آن مراد باشد، این کلمه معناى گسترده‏اى پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمى از احکام شرعى و اقدام به هرگونه ظلمى و اسرافى مصداق آن خواهد بود، ولى ضمیمه شدن رسول خدا صلی الله علیه و آله به آن یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله ما را بدین نکته راهنمایى میکند که باید معنایى از محاربه اللّه اراده شود که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز ربط‏ى داشته باشد. بر این اساس تقریبا متعین است که مراد از محاربه اللّه، آن عملى است که نتیجه آن، باطل شدن یکى از امورى باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اخلال رهزنان در امنیت عمومى که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد.

دنبال شدن جمله انما جزاء الذین یحاربون اللّه با جمله ویسعون فى الارض فسادا، مشخص میکند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومى و رهزنى، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این، به ضرورت معلوم است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با محاربان کافر پس از پیروزى بر آنها، چنان رفتارى نکرده است و به کشتن یا دارزدن یا مثله کردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثناى موجود در آیه بعد، خود قرین های است بر اینکه مراد از محاربه، همان افساد مذکور است. استثناى آیه بعد، ظهور دارد در اینکه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن.

بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومى است. و امنیت عمومى فقط با ایجاد ترس عمومى و قرار گرفتن ترس به جاى امنیت، مختل میشود. ترس عمومى نیز طبعا وعادتا فقط از طریق به کارگیرى سلاح و تهدید به قتل، ایجاد میشود. از این روست که فساد فى الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح‏هاى کشنده دیگر تفسیر شده است. همه فقهاء، محارب را به کسى که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد تفسیر کرده اند -گاهى قید از اهل فساد بودن نیز بدین تفسیر افزوده شده است و همین معناى خاص از محارب را موضوع حد محارب در کتاب حدود قرار داده‏ اند. اما براى محاربان دیگر مانند کافران و سرکشان بغات، احکام دیگرى غیر از این حد بیان کرده اند.

اگر چه فقها -مگر برخى از ایشان که متعرض تفسیر آیه شدند تصریح نکرده اند به اینکه مراد آیه اختصاص به همین معناى خاص از محارب دارد، ولى از سخنان ایشان چنین به دست میآید که معتقدند مراد جدى این آیه که مصدر تشریع حد محارب است، همین معناى خاص از محارب است نه هر کسى که ولو از سر کفر و بغى به جنگ با اسلام و مسلمانان برخاسته باشد.

بر این اساس، نزد فقها آیه مبارکه غیر از محارب اصطلاحى، دیگر اقسام محاربان را در بر نمیگیرد، یا از آن روى که ظاهر آیه به خودى خود، این اختصاص را میرساند -چنانکه مفسران گفته و به فقها نسبت داده‏ اند، و یا با ضمیمه شدن روایاتى که از اهل بیتع در مورد محارب و در تفسیر آیه مبارکه آمده است، چنین اختصاصى فهمیده میشود.

مباحث گسترده‏اى که فقها در تعریف و تحدید موضوع حد محارب مطرح کرده اند و بحث از اعتبار یا عدم اعتبار بعضى از قیود مانند قصد ارعاب داشتن یا از اهل فساد بودن و یا خارج از شهر بودن و قیدهاى دیگرى از این دست در موضوع حد محارب، خود گواه بر این است که مراد از محارب، همان معناى خاص اصطلاحى آن است کسى که به قصد ترساندن مردم سلاح میکشد، نه مطلق محارب. اگر اصل ارعاب مردم، شرط تحقق موضوع حد محارب نبود، بلکه موضوع آن مطلق محارب میبود یعنى هر کسى که با دولت اسلامى بجنگد بدون اینکه به حق مردم تجاوز کرده و در امنیت آنها فساد و اخلال کند، به عبارت دیگر اگر موضوع حقیقى آیه، محاربى باشد که علیه دولت اسلامى قیام کرده است، و محارب اصطلاحى، فقط مصداق ادعایى آن باشد که تعبدا به موضوع حقیقى آیه ملحق شده است، در این صورت دیگر نیازى به آن همه بحث‏هاى گسترده درباره تحدید موضوع حد محارب و بیان شروط و قیود آن نبود.

راستى چگونه ‏ممکن است که فقها درباره مصداق غیر حقیقى و تعبدى موضوع آیه آن همه بحث کرده باشند اما هیچ اشاره‏اى به مصداق حقیقى آیه نکرده و در مورد آن ساکت مانده بلکه حتى حکم آن را نفى کرده باشند؟ بنابراین، بیان فقها درباره حدود و قیود محارب و تعریف آن به کسى که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، گواه آن است که ایشان مراد از محاربه در آیه کریمه را، خصوص همین قسم از محاربه میدانند، نه معناى دیگر و نه معناى اعم آن را. البته تعاریف فقها از جهت اعتبار و عدم اعتبار بعضى از قیود در معناى محارب، با هم متفاوت است و پیش از این گفته شد که در کتاب نهایه و برخى دیگر از متون فقهى، قید از اهل ریبه بودن نیز در معناى محارب اخذ شده است.

ابو الصلاح حلبى میگوید:

محاربان کسانى هستند که به قصد راهزنى و ناامن کردن راهها و کوشش براى فساد در زمین، از محیط امن و آرام دارالامن بیرون آمده باشند. زمامدار اسلامى یا هر کسى که صلاحیت داشته باشد باید آنها را به بازگشت به محیط امن «دارالامن‏» فراخواند و آنها را بترساند که در صورت اقدام به محاربه، حکم خدا را در مورد آنها اجرا خواهد کرد، پس اگر توبه کرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن باز گشتند، نمیتوان آنها را مجازات کرد. ... اما در مورد محاربانى که اسیر میشوند، اگر در محاربه خود فقط مرتکب قتل شدند و مال کسى را نگرفتند، حاکم اسلامى باید آنها را بکشد، اما اگر علاوه بر قتل، مرتکب غارت اموال نیز شدند، حاکم باید آنها را پس از کشتن به دار نیز بیاویزد، و اگر فقط غارت کردند، حاکم باید یک دست و یک پاى آنها را از چپ و راست قطع کند، و اگر نه مرتکب قتل شده و نه غارت کرده باشند، باید آنها را زندانى یا از شهرى به شهر دیگر تبعید کند. او همین سخن را در کتاب جهاد در باب احکام حرب و محاربان و سیره جهاد آورده است و ابتدا حکم جهاد با کفار کتابى و مشرک را بیان کرده، سپس حکم جهاد با مرتدها را و پس از آن حکم جهاد با سرکشان بغات را و در پایان، حکم جهاد با محاربان را ذکر کرده است. وى حد محارب کشتن و به دار آویختن و قطع دست و پا و ... را مخصوص همین قسم اخیر محاربان قرارداده است. بیان ایشان تقریبا صریح است در اینکه حد محارب، اختصاص به محارب به معناى خاص آن دارد و شامل دیگر اقسام محارب با دولت اسلامى نخواهد شد.

سلار میگوید:

کسى که در سرزمین اسلامى سلاح بکشد و بخواهد فساد برپا کند، امام میتواند او را بکشد، یا به داربیاویزد، یا یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع کرده و یا او را تبعید کند. قاضى ابن براج میگوید:
کسى که از اهل فساد باشد و سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در شهر خودش و چه در غیر آن، چه در سرزمین اسلام و چه در سرزمین شرک، چه شب و چه روز، محارب است ... اگر فقط مال مردم را گرفته ولى کسى را نکشته و زخمى نکرده باشد، باید دست و پاى او را قطع کرده و سپس از شهر خود، تبعیدش کنند. و اگر فقط کسى را زخمى کرده ولى قتل و غارت نکرده باشد، باید او را قصاص کرده و پس از آن تبعیدش کنند.

سید ابن زهره میگوید:

غیر از آن دسته از محاربانى که پیش از این گفتیم، اسیران دسته‏هاى دیگر از محاربان که به قصد گرفتن مال اقدام به محاربه کرده اند، اگر فقط مرتکب قتل شده ولى مال کسى را نگرفته باشند، کشته میشوند، و اگر علاوه بر قتل، مال کسى را نیز گرفته باشند، بعد از کشته شدن به دار نیز آویخته میشوند، و اگر فقط مال مردم را گرفته باشند، یک دست و یک پاى آنها از چپ و راست قطع میشود، و اگر نه مرتکب قتل شده و نه مال کسى را گرفته باشند، یا زندانى شد، یا از شهرى به شهر دیگر تبعید میگردند. همه این احکام مورد اجماع فقهاى شیعه است. همین فقیه، حکم محاربان را در کتاب جهاد در باب کسانى که بر امام واجب است آنها را دفع کرده و با آنها بجنگد.، نیز آورده و سپس عنوان محارب را این گونه تفسیر کرده است.

محارب کسى است قصد گرفتن مال مسلمان یا مال هر کسى که حکم مال مسلمان را دارد مثل مال ذمى را، داشته و براى این کار سلاح کشیده باشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر. وى سپس حد مذکور در آیه را مخصوص اسیران این دسته از محاربان دانسته است، نه اسیران دیگر دسته جات محارب از قبیل سرکشان بغات و کفار. این بیان ایشان نیز تقریبا صریح است در اینکه حکم آیه مبارکه به همین قسم از محاربان اختصاص دارد و عموم آیه، دیگر اقسام محاربان را در بر نمیگیرد.

علاءالدین حلبى ابوالحسن نیز همانند این سخن را، در کتاب جهاد آورده است:

هر کس که کفر خود را آشکار کند، یا به مخالفت با اسلام برخیزد، از هر گروهى از کفار که باشد -اگر همه شرطهایى که پیش از این گفتیم در او جمع باشد جهاد با او واجب است.
همچنین حکم کسانى که از اطاعت امام عادل سرپیچى کنند یا با او بجنگند یا علیه او شورش کنند، یا چه در حضر و چه در سفر، چه در خشکى و چه در دریا سلاح بکشند، یا اقدام به غارت مال مسلمان یا ذمى کنند ... و نیز حکم مفسدین فى الارض مانند رهزنان و غارتگران، آن است که اگر مرتکب قتل شده‏اند، آنها را به قتل برسانند و اگر علاوه بر ارتکاب قتل، اموال مردم را نیز گرفته باشند، بعد از کشتن به دار نیز آویخته شوند...

ابن حمزه در باب جهاد از کتاب وسیله در فصل بیان احکام بغات و چگونگى جنگ با آنها میگوید:

باغى سرکش کسى است که بر امام عادل بشورد. جنگ با ایشان سه گونه است، واجب، جایز، ممنوع... سپس به بیان حکم جنگیدن با ایشان میپردازد و اینکه باید با آنها جنگ کرد تا یا به اطاعت درآیند یا تا آخرین نفر کشته شوند.

وى آن گاه در فصل دیگرى تحت عنوان فصل فى بیان حکم المحارب میگوید:

محارب کسى است که آشکارا سلاح درآورد، چه زن باشد و چه مرد و در هر زمان و هر مکان که باشد. چنین کسى از سه حال بیرون نیست، یا قبل از آنکه بر او دست یابند، توبه میکند، یا قبل از آنکه توبه کند بر او دست می یابند، یا آنکه نه توبه میکند و نه بر او دست می یابند... در حالت اول بخشوده میشود و حد محاربه را بر او اجرا نمیکنند به شرط آنکه جنایت دیگرى مرتکب نشده باشد، چه در این صورت اختیار به دست ولى شخص مجنى علیه است. در حالت دوم بخشوده نمیشود و بر حسب جنایتى که مرتکب شده به قتل میرسد یا به دار آویخته میشود یا تبعید میشود. در حالت سوم، تعقیب میشود تا دستگیر شده و حد بر او اجرا گردد. این بیان، صریح است در اینکه معناى محارب شامل باغى نمیشود، بلکه اختصاص دارد به کسى که براى گرفتن مال یا جان مردم سلاح بکشد. بلى در تعریف محارب، صریحا نگفته است که سلاح کشیدن محارب براى ارعاب یا گرفتن مال یا جان باشد، ولى آن گاه که شروع میکند به دسته بندى شقوق حد محارب، این قیدها را ذکر کرده و میگوید:

اگر مرتکب جنایت نشده و فقط مردم را ترسانده باشد، تبعید میشود و به همین حال باقى می ماند تا توبه کند. و اگر مرتکب جنایت شده و کسى را زخمى کرده باشد، به خاطر آن قصاص شده و سپس تبعید میشود. و اگر مال کسى را گرفته باشد یک دست و یک پاى او چپ و راست قطع شده و سپس تبعید میشود. و اگر مرتکب قتل شده باشد و انگیزه او از سلاح کشیدن، ارتکاب قتل باشد ... بر این اساس، آنچه بعضى گفته‏ اند که عبارت ابن حمزه عام است و شامل شخص باغى که سلاح کشیدن او به قصد قیام در برابر حکومت اسلامى باشد، نیز میشود، سخنى بى ماخذ بوده و نسبت دادن آن به ابن حمزه نادرست است. زیرا در حالى که وى در فصل جداگانه‏اى پیش از فصل مربوط به حکم محارب، به بحث در مورد باغى و تعریف آن و احکام آن پرداخته است -که آن را نقل کردیم، چگونه میتوان احتمال داد که مراد او از محارب در این فصل، معناى اعم آن باشد؟ چه رسد به آنکه گفته شود او چنین معناى اعمى را از آیه به دست آورده است.

عین همین مطلب ابن حمزه را در کتاب الجامع للشرائع یحیى بن سعید حلى نیز میبینم. او نخست به ذکر احکام جنگ با کافران مشرک و کتابى و مرتد پرداخته است سپس احکام باغى را آورده و میگوید:

باغى کسى است که با امامى که مسلمانان با او بیعت کرده اند بیعت نکند، یا بیعت خود را با او بشکند. هر کس را که امام براى جنگ با باغیان فراخواند، بر او واجب است که همراه امام شود ..
و چون جنگ با باغى آغاز شود به پایان نمیرسد تا اینکه یا او از در اطاعت درآید و به جرگه مسلمانان بپیوندد و یا کشته شود. اگر باغى گروهى داشته باشد و نزد گروه خود باز گردد، باز باید جنگ را با او ادامه داد چه روبه‏رو با او و چه در تعقیب او و زخمیان آنها را نیز باید کشت، اما در غیر این صورت نباید به تعقیب او پرداخته شود. وى پس از این، احکام محارب را ذکر میکند و میگوید:

مسلمان محارب، کسى است که سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر، چه شب و چه روز، چه مرد باشد و چه زن. اگر فقط اقدام به ترساندن مردم کند ولى مرتکب جنایت نشود، از سرزمین رانده میشود نفى من الارض. بنابر قولى معناى نفى من الارض آن است که او را غرق کنند، و بنابر قول دیگرى معناى آن، زندان کردن است و به قولى دیگر معناى آن تبعید از سرزمین اسلام است به مدت یک سال تا اینکه توبه کند و اعلام میشود که این شخص، محاربى تبعید شده است به او جاندهید و با او معامله نکنید، و اگر کسانى او را جاى دهند با آنان جنگ میشود. اگر محارب مرتکب قتل شده باشد ...

محقق در شرایع میگوید:

محارب کسى است که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بیرون از شهر. اما اینکه از اهل فساد بودن نیز شرط شده باشد، محل تردید است و درست‏تر آن است که با آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، چنین چیزى شرط نباشد، این حکم براى مرد و زن -اگر پیش بیاید یکسان است. در ثبوت این حکم براى کسى که سلاح کشیده باشد ولى توانایى ترساندن مردم را نداشته باشد تردید است، شبیه‏تر به واقع آن است که حکم مذکور در حق چنین کسى نیز ثابت باشد و او به خاطر قصدش مجازات شود. او هم چنین در کتاب المختصر النافع در بحث از محارب یادآور میشود
محارب کسى است که براى ترساندن رهگذران سلاحى آخته را به دست گیرد، در خشکى یا در دریا، در شب یا روز، حتى اگر -به قولى که اشبه به واقع است اهل چنین کارى نبوده باشد. حد محارب یا کشتن است، یا به دار آویختن، یا بریدن دست و پا از چپ و راست، یا تبعید ...

علامه حلى در تبصره میگوید:

هر کس به قصد ارعاب، در خشکى یا دریا، در شب یا روز، سلاح آخته به دست بگیرد، امام اختیار دارد که او را بکشد یا به دار بیاویزد، یا دست و پاى او را از چپ و راست قطع کند یا او را تبعید کند ...

همو در کتاب تحریر آورده است:

محارب کسى است که به قصد ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در آبادى و چه در بیابان. و در هر حال، آیا از اهل فساد بودن هم در تحقیق معناى محارب شرط است یا نیست از ظاهر سخن شیخ طوسى در کتاب نهایه بر میآید که شرط است، ولى وجه درست آن است که در صورت آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، شرط نیست... در قواعد هم آمده است.

هر کس که سلاح بیرون کشد و آن را برهنه کند براى ترساندن مردم، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر آن، «محارب است‏» ... اهل فساد بودن چنین کسى در محارب بودن او شرط نیست، اگرچه این نکته مورد اشکال واقع شده است. فرزند او فخرالمحققین در تعلیقه‏اى بر این سخن آورده است. اشکال در این شرط، ناشى از اختلاف نظر فقهاى شیعه است.

فتواى مشهور فقیهان شیعه، همان است که شیخ طوسى در نهایه گفته است: محارب کسى است که از اهل فساد بوده و سلاح برهنه کند. مفید نیز گفته: اهل الدعاره اهل فساد هرگاه در دارالاسلام سلاح برهنه کند ... بیان احکام محارب در روایات و عموم آیه محاربه، بر عدم شرطیت اهل فساد بودن در تحقق معناى محارب، دلالت دارد، و همین نزد من نظر قویتر است.

باز علامه حلى در باب حدود کتاب ارشاد میگوید:

مقصد هفتم درباره محارب است. دو بحث در مورد محارب وجود دارد: بحث نخست درباره ماهیت محارب است و آن عبارت است از کسى که براى ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر از آن، چه زن و چه مرد باشد. اگر کسى در شهر خود، مال دیگرى به زور از او بگیرد، محارب است. شهید اول در دروس میگوید:
محارب کسى است که براى ارعاب، سلاح برهنه کند حتى اگر زن باشد، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز. به شرط آنکه چنین کسى از اهل فساد بوده باشد یا حتى گمان فساد در مورد او برود. شهید ثانى در روضه میگوید:
محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشکى و چه در دریا، چه در شب و چه در روز، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه مرد و چه زن، چه توانا و چه ناتوان باشد. فرق ندارد که چنین کسى از اهل فساد باشد یا نباشد، قصد ارعاب داشته یا نداشته باشد ... در کتاب جواهر نیز، همان تعریف شرایع از محارب -که گذشت مورد موافقت قرار گرفته، و آن را از مواردى دانسته که در آن اختلافى وجود ندارد. در تحریر الوسیله امام راحل آمده است
مساله 1 - محارب کسى است که سلاح خود را برهنه یا آماده کند براى ترساندن مردم و به منظور ایجاد فساد در زمین، چه در خشکى و چه در دریا، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز. در تکمله المنهاج آیت اللّه خویى آمده است
پانزدهم، محاربه، مساله 260 - کسى که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، تبعید میشود... آنچه گذشت، بخشى بود از سخنان فقهاى بزرگوار ما در تعریف محاربه که موضوع حد شرعى مذکور در آیه مبارکه است، پس از این سیر گسترده‏اى که در سخنان فقها انجام گرفت و آگاهى از نظریات ایشان که به تفصیل آنها را بیان کردیم تا در اکثر مباحث آینده از آنها استفاده شود، باز میگردیم به بحث خود در تفسیر آیه محاربه و اینکه مراد از آن خصوص محاربه به معناى ایجاد فساد و ترساندن مردم -به تعبیر فقهاء است و محاربه باغیان و مشرکان را از آن جهت که باغى و مشرک هستند، در بر نمیگیرد. چرا که محاربه اینها به قصد افساد و ترساندن مردم نیست بلکه از روى سرکشى یا کفر ورزى ایشان است. دلیل چنین برداشتى از آیه کریمه، مجموع نکته‏ها و قرینه‏هایى است که در پى میآیند
1 . آیه - مخصوصا با توجه به استثنایى که در دنباله آن وجود دارد -ظهور دارد در اینکه آن جرمى که موضوع این مجازات است و استحقاق مجازات اثباتا و نفیا بر مدار آن میچرخد و اگر قبل از دست‏گیرى، از آن توبه کنند، مجازات مذکور ساقط شده و آنها بخشوده خواهند شد، همانا خود محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، نه چیزى دیگرى که محاربه لازمه آن باشد
بسیار روشن است که محاربه به صورت ایجاد فساد در زمین، به خودى خود جرم است، اما در محاربه کافران و باغیان، جرم اصلى عبارت است از کفر و ارتداد یا بغى و بیعت شکنى و سرپیچى از اطاعت ولى امر، نه خود محاربه. از این روست که عفو و بخشودگى آنها تنها در صورتى ممکن است که اسلام بیاورند و یا به اطاعت امام درآیند و صرف دست از جنگ کشیدن، کافى نیست. محاربه کافران و باغیان از توابع جرم است نه نفس جرم، زیرا آنها از آن رو اقدام به محاربه کرده اند که حاکم اسلامى از آنها میخواست اسلام بیاورند یا به اطاعت او درآیند ولى آنها این فرمان را نپذیرفته و دست به محاربه زدند. پس محاربه آنها، نتیجه سرپیچى آنها از این فرمان است و آنچه که جرم ایشان است همین سرپیچى است و محاربه تابع آن است
حاصل کلام آنکه اگر صدر آیه ظهور نداشته باشد در معناى مصطلح محاربه، دست کم آیه بعد از آن، ظهور دارد در محاربه‏اى که صرف دست کشیدن از آن به معناى توبه است و براى بخشودگى کافى است و نیاز به ضمیمه شدن چیز دیگرى ندارد. این معنا از محاربه در مورد محاربه کفار و بغات صدق نمیکند، زیرا توبه ایشان ممکن نیست مگر اینکه مسلمان شوند یا به اطاعت امام درآیند و بیعت او را بپذیرند
2 . در آیه، افساد در زمین عطف شده است بر محاربه و موضوع حد قرار گرفته است -فرقى ندارد که آن را تمام موضوع بدانیم یا جزء موضوع، در مباحث آینده به بحث در این باره خواهیم پرداخت عطف افساد بر محاربه، قرین های است بر اینکه محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، باید به صورت فساد در زمین و سلب امنیت باشد. زیرا با این کار، وضع زندگى مردم آشفته میشود و افساد در زمین محقق خواهد شد، بر خلاف بغى و بیعت شکنى، حتى اگر به جنگ و محاربه هم بینجامد، چرا که هر جنگ و قتالى، فساد در زمین نیست. برخى از مفسران از جمله علامه طباطبائى در تفسیر گرانقدر خود بر این قرینه تکیه کرده اند. چنانکه پیش از این گذشت، او میفرماید
آوردن ویسعون فى الارض فسادا به دنبال جمله انما جزاء الذین یحاربون اللّه، معناى مراد از محاربه را مشخص میکند و آن عبارت است از ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و راهزنى، نه هرگونه محاربه‏اى با مسلمانان. 3 . برخى از قرائن ارتکازى و عقلى و مناسبات حکم و موضوع که به روشنى در سیاق آیه وجود دارد، شدت مجازات و تاکید بر آن به صیغه تفعیل و افزودن صلببه دار آویختن و قطع دست و پا از چپ و راست، و از سرزمین راندن، تمام این مجازات‏ها با نوع جرمى تناسب دارند که از طریق قتل و غارت، موجب فساد در زمین بوده و داراى مراتبى باشد به تناسب مجازات‏هاى چهارگانه‏اى که در آیه وضع شده است. چنین مجازات شدید و ذو مراتبى، با جرم بغى و بیعت حاکم را شکستن که جرمى سیاسى است تناسبى ندارد. در چنین جرمى، آنچه از مجرم باغى خواسته میشود فقط این است که از در طاعت درآید و به مسیر جماعت بازگردد
مراجعه به لسان آیه‏اى که در مورد باغیان آمده است نیز، همین نکته را روشن میکند. وان طائفتان‏من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفیى الى امر اللّه فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان اللّه یحب المقسطین ظاهر آیه محاربه این است که جرم مذکور، از نوع جرم‏هاى انفرادى است که گاهى ممکن است یک شخص آن را انجام دهد و از این رو فقهاء گفته‏ اند که در تحقق محاربه، وجود گروه و ارعاب دست‏جمعى شرط نیست، بلکه محاربه یک نفر با یک نفر دیگر نیز در تحقق آن کافى است. و این بر خلاف محاربه باغیان است. در این محاربه، مناسب آن است که خطاب متوجه جماعت و طایفه و گروه باشد. زیرا چنان محاربه‏اى در حقیقت میان دو گروه انجام میگیرد
علاوه بر این، علامه طباطبایى در تفسیر المیزان میگوید:
به ضرورت معلوم است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با محاربان کافر، پس از پیروزى بر آنها، چنان رفتارى نکرده است و به کشتن و دار زدن و مثله کردن و تبعید آنها فرمان نداده. در صورتى که درجاى خود ثابت شد که از نظر فقهى محاربه باغى قطعا شدیدتر از محاربه کافر نیست
4 . روایات خاصه‏اى در تشریح مراتب این مجازات از سوى ائمهع وارد شده است و ما در بخش آینده به آنها خواهیم پرداخت. همین که ائمه اقدام به تشریح مراتب این مجازات فرموده‏اند، بلکه در بعضى از روایات تصریح کرده اند که مراتب این مجازات بر حسب مراتب جنایت است و در بعضى دیگر از این روایات به صراحت، آیه مبارکه را ذکر کرده اند. این نحوه بیان، خود قرین های است بر اینکه تمامى این روایات به تفسیر مراد آیه و تجزیه مراتب موضوع آن بر حسب مجازات‏هاى چهارگانه مذکور در آیه، نظر دارند. بر این اساس وقتى که این روایات فقط به تشریح و تقسیم همین قسم از محاربه پرداخته و در مورد دیگر اقسام آن سکوت کرده اند، از این نکته فهمیده میشود که موضوع آیه فقط همین قسم از محاربه است نه دیگر اقسام آن. ممکن است ادعا شود که حداکثر مفاد روایات خاصه آن است که آیه شامل این قسم محاربه یعنى محاربه به صورت افساد در زمین و سلاح کشیدن براى ترساندن مردم نیز میشود، اما این روایات دلالتى ندارد بر اینکه محاربه، منحصر است به سلاح کشیدن براى ترساندن مردم و مراتب آن نیز منحصر است در همان مراتبى که در این روایات آمده است
 صفحه قبلى چنین ادعایى مردود است، زیرا ظاهر این روایات در مقام تفسیر تمام مراتب و اقسام محاربه‏اى است که در آیه آمده است، و اگر جنگ با کافران و باغیان و کسانى که نه به انگیزه گرفتن مال و جان و ارعاب مردم، اقدام به محاربه کرده اند بلکه تمام هدف آنها از محاربه، هدف سیاسى و کسب قدرت و حکومت است، هم جزء اقسام محاربه مورد نظر آیه بود، قطعا میبایست آن را نیز در ضمن اقسام محاربه بیان میکردند
بنابراین، سکوت روایاتى که هدف آنها تفسیر و تفصیل آیه است از بیان این نوع محاربه، به روشنى دلالت بر آن دارد که این نوع محاربه خارج از موضوع مجازاتى است که در این آیه مبارکه تشریع، شده است
بر فرض که بپذیریم، این روایات به تنهایى دلالت ندارند بر اینکه مراد آیه منحصر است در محاربه‏اى که به صورت افساد و کشیدن سلاح به قصد ارعاب باشد، اما با ضمیمه شدن آنها به روایات و ادله‏اى که در مورد احکام جهاد با باغیان و مشرکان آمده است، هیچ اشکالى در دلالت آنها بر معناى مورد نظر از محاربه، وجود نخواهد داشت. در روایات باب جهاد، حکم اسیرانى که از باغیان و مشرکان گرفته میشوند، غیر از این احکامى است که در آیه محاربه در مورد محارب بیان شده است
بررسى استشهاد به معتبره طلحه بن زید: گفته شده که معتبره طلحه بن زید شاهد بر آن است که آیه محاربه عمومیت دارد و همه اقسام محارب را در بر میگیرد، زیرا در این روایت، امامع آیه را بر باب جنگ و جهاد تطبیق داده است.
این استشهاد از چند جهت نادرست است: اولا، در این روایت، آیه محاربه بر جهاد با کافران و مشرکان تطبیق داده شده است نه بر جهاد با باغیان، به قرینه حکمى که در این روایت درباره اسیر بیان شده است. آن حکم این است که اسیرى که پس از پایان یافتن جنگ گرفته میشود، امام مخیر است که بر او منت نهد و آزادش کند یا از او فدیه جان بها بستاند، یا او را به بردگى بگیرد. از این رو شیخ طوسى این روایت را تحت عنوان باب کیفیه قتال المشرکین ومن خالف الاسلام آورده است. پیش از این گفته شده که بدون شک آیه محاربه به خودى خود، محاربه با کافران و مشرکان را از آن جهت که کافر و مشرک هستند، در بر نمیگیرد. بنابر این بر فرض صحت استدلال به حدیث مذکور براى اثبات عمومیت داشتن آیه و در برگرفتن محاربه کافران، باید گفت الحاق محاربه کافران به محاربه مذکور در آیه، الحاقى تعبدى است و به ناچار باید به همان موردى که در حدیث ذکر شده است اکتفا کرد و آن عبارت است از محاربه با کافران و مشرکان و اسیرانى که قبل از پایان یافتن جنگ گرفته میشوند، و نمیتوان این حکم را به محاربه باغى که مسلمان است و حکم او سبک‏تر از حکم مشرک است، سرایت داد
ثانیا، ظاهر این حدیث به گونه‏اى است که از نظر فقهى نمیتوان بدان پاى بند بود و هیچ فقیهى به آن عمل نکرده است، زیرا تفسیر این حدیث از آیه آن است که مجازات‏هاى چهارگانه مذکور در آیه، همه به یک مجازات بر میگردند و آن عبارت است از الکفر یعنى نابود کردن یا الکل یعنى شمشیر - کنایه از کشتن -، و این بدان معنا است که مجازات، یکى بیشتر نیست و آن کشتن محارب اسیر است و امام فقط در کیفیت قتل او مخیر است. این تعبیر علاوه، بر این که خلاف ظاهر آیه است، هیچ فقیهى نیز در باب حد محارب که قدر متیقن آیه است، بر اساس آن فتوا نداده است. بنابر این چاره‏اى نیست جز کنار نهادن این حدیث یا تاویل آن به گونه‏اى که با ظاهر آیه سازگار باشد و با این کار، استدلال به حدیث یادشده در این بحث ساقط میشود
بدین ترتیب روشن میشود که عنوان محارب در آیه مبارکه، اختصاص دارد به کسى که به قصد افساد در زمین، سلاح میکشد و معناى افساد در زمین نیز عبارت است از اخلال در امنیت مردم و ترساندن آنها و تجاوز به مال و جان و ناموسشان، و این معنا، شامل باغى یا کافرى که به جنگ با دولت اسلامى و قیام در برابر آن برخاسته است، ما دام که مرتکب محاربه به معناى مذکور نشده باشد نمیشود، و در این صورت نیز از آن جهت که مرتکب این قسم از محاربه شده مصداق آیه خواهد بود و در آن هیچ بحثى نیست
براى اثبات درستى این برداشت از آیه و اعتماد بر آن، همین کافى است که میبینیم همه فقهاى عامه و خاصه و نیز همه مفسران، فهم مشترک و همسانى از این آیه داشته‏اند. اینکه همه اینها محاربه را به سلاح کشیدن به قصد ارعاب مردم و اخلال در امنیت تفسیر کرده اند، کاشف از آن است که آیه ظهور در مطلق محارب ندارد، و گرنه چگونه چنان ظهورى بر همه فقیهان و مفسران پوشیده میماند در حالى که همه ایشان اهل زبان و ادب و عرف محاوره بوده‏اند. فهم معناى ظاهر الفاظ، از مسائل دقیق عقلى نیست که احتمال داده شود بر پیشینیان پوشیده مانده باشد و همه ایشان از فهم آن ناتوان بوده‏اند. همچنین دیگر اقسام محاربه و شمول معناى لغوى ماده حرب و محاربه بر آن اقسام، در نظر پیشنیان بوده و بدان توجه داشته و در جاى خود به بیان احکام آنها نیز پرداخته‏اند، بنابر این نمیتوان گفت که دیگر اقسام محاربه، مصادیق تازه‏اى هستند که در آن زمان شناخته شده نبودند و پیشنیان از این جهت معناى آیه را به آن اقسام تعمیم نداده‏ اند که آن اقسام نزد آنها شناخته شده نبود، یا مصادیق آنها در آن زمان، هنوز به وجود نیامده بود
کسى که در روایات و پرسشهاى راویان و اصحاب ائمهع درباره حکم محارب به تتبع بپردازد، خواهد دید که راویان حتى یک سوال هم درباره احتمال اینکه لفظ محارب‏شامل کافران و باغیان باشد، نکرده اند، اگر چنین سوالى میشد، عادتا میبایست در روایاتى که به دست ما رسیده انعکاس مییافت. بنابر این گویا اختصاص آیه به معناى خاصى از محارب کسى که به قصد ارعاب و اخلال در امنیت‏سلاح بکشد، نزد اصحاب امرى روشن و بدیهى بود و امام نیز هرگاه از این آیه یاد میکرد یا از او درباره این آیه سوال میکردند، فقط به تفصیل مجازات‏هاى چهارگانه مذکور در آیه، بر حسب مراتب محاربه مصطلح میپرداخت. معلوم میشود که غیر از همین معناى اصطلاحى محاربه، معناى دیگرى از آیه به ذهن اصحاب خطور نمیکرده و گرنه از آن میپرسیدند و بیان آن را از امام میخواستند. از مجموع این نکات، به درستى استظهار یاد شده اطمینان حاصل میشود
معناى افساد در زمین
 آنچه گذشت بحث درباره عنوان محاربه بود که قید نخست از دو قیدى است که در آیه مبارکه آمده است. اینک میپردازیم به بیان معناى قید دوم که عبارت است از افساد در زمین این قید، مدلول جمله ویسعون فى الارض فسادا است و در چند نکته، از آن بحث خواهد شد
نکته اول - مراد از افساد در زمین چیست؟
 فساد ضد صلاح است و به بیرون رفتن چیزى از اعتدال نیز تفسیر شده است. از این رو فساد هر چیزى بر حسب خود آن چیز معنا میشود. بدون شک، هر جرم و معصیتى که از انسان سر میزند، فسادى است در یکى از جنبه‏هاى زندگى او، اما عنوان فساد و افساد چون اضافه شود به الارض زمین، معناى آن مقید میشود و اختصاص پیدا میکند به فسادى که در زمین واقع میشود. درباره تقیید فساد به فسادى که در زمین واقع شود سه احتمال وجود دارد
احتمال اول: این تقیید صرفا براى بیان ظرف فساد است، یعنى فساد در ظرف زمین واقع میشود، بر پایه این احتمال، عنوان فساد در زمین همه مفاسدى را که در زمین به وقوع میپیوندد در برمیگیرد
چنین احتمالى بسیار بعید بلکه اصلا نادرست است. زیرا لازمه آن این است که قید فى الارض در آیه، زاید و بیهوده باشد
چون بسیار روشن است که زمین محل زندگى انسان است، از این رو هر کار شایسته یا ناشایستى از انسان سرزند به ناچار بر روى زمین خواهد بود، بر این اساس آوردن قید فى الارض چه فایده‏اى خواهد داشت؟ بلکه میتوان گفت آوردن چنین قیدى، مخل معناى کلام و یا دست کم نامناسب است، زیرا میزان کیفر دادن کسى به خاطر ارتکاب جرمى، این نیست که آن جرم بر روى زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگرى. از این رو، ظرف وقوع جرم زمین، در استحقاق مجازات تاثیرى ندارد تا به عنوان قیدى در موضوع آن به کار گرفته شود
احتمال دوم: تقیید براى دلالت بر گستردگى و فراوانى و شیوع فساد در میان‏مردم است، و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است
این احتمال را نیز نمیتوان پذیرفت، زیرا اولا، چگونگى پیوند و نسبت میان فساد و زمین را بیان نمیکند، ثانیا، گاهى بر یک جرم جزئى غیر شایعى نیز عنوان افساد در زمین صدق میکند، مثلا اگر یک نفر در یک مکان، یا راه محدودى که اتفاقا یک یا دو نفر از آن میگذرند، سلاح بکشد، این کار فساد در زمین شمرده میشود و مشمول اطلاق آیه است. با آنکه جرمى شخصى است که از یک نفر و چه بسا بر روى یک نفر انجام گرفته است و مصداق شیوع در فساد نیست، آرى اگر مقصود از شیوع فساد، آن باشد که جرم و فساد بر روى زمین آشکارا صورت گرفته باشد یا جرمى عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نکته‏اى که در احتمال سوم مطرح خواهد شد، میتوان از ترکیب آیه چنان معنایى را به دست آورد
احتمال سوم: تقیید افساد به قید فى الارض براى دلالت بر این معناست که فساد در زمین حلول میکند و زمین فاسد میشود بر این اساس افساد در زمین به معناى تباه کردن زمین است. اما نه بدان معنا که ذات زمین تباه میشود بلکه بدان معنا که آن حالت اصلاح و سامانى که در زمین است تباه میشود. پس مراد از زمین، خاک و سنگ و امثال آن نیست، بلکه زمین از آن جهت که مکان زندگى و محل استقرار انسان است، مراد میباشد. زیرا زمین و مکان از آن جهت براى انسان مطلوب است که براى زندگى و استقرار او صلاحیت داشته باشد. از این رو صلاح زمین به آن است که براى زندگى انسان مناسب باشد و فساد آن را به این است که صلاحیت و مناسبت او براى زندگى از میان برود
اینکه تعبیر افساد در زمین آورده شده نه افساد زمین براى دلالت بر این نکته است که عمل محاربان همین حالت صلاح را در زمین تباه میکند و فساد را در آن برپا میدارد، نه اینکه ذات زمین را فاسد میکند. نتیجه آنکه، اثر ظرف در مثل این ترکیب ویسعون فى الارض فسادا، تقیید فساد است به زمین و در این ترکیب نسبت فساد به زمین، نسبت حلولى است، یعنى فساد حلول میکند در زمین و زمین فاسد میشود و صلاحیت آن براى استقرار زندگى انسان از میان میرود
وجدان عرفى بر این معنا گواهى میدهد و ملاحظه موارد استعمال این ترکیب در دیگر آیات قرآن کریم، هم بر همین معنا تاکید میورزد. در بعضى از آیات، میان افساد فى الارض وصلاح الارض مقابله صورت گرفته است: ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها وادعوه خوفا وطمعا، ولا تبخسوا الناس اشیاءهم او تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذالکم خیر لکم ان کنتم مومنین. تقابل انداختن میان افساد فى الارض واصلاح الارض، میرساند که مراد از افساد در زمین افساد زمین است یعنى نقطه مقابل اصلاح زمین، نه صرف معناى ظرفیت و اینکه زمین ظرف وقوع فساد است
بلکه در مواردى مثل آیات زیر، ظرف دانستن فى الارض مستلزم لغو بودن آن و تکرار بیهوده در کلام است: واذا تولى سعى فى الارض لیفسد فیها ویهلک الحرث والنسل واللّه لا یحب الفساد و اتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء، تکرار قید فیها در این جملات، تناسبى با ظرف بودن آن ندارد، بلکه به ناچار باید براى بیان نکته و خصوصیت دیگرى غیر از ظرفیت باشد و آن خصوصیت عبارت است از افکندن فساد در زمین و فاسد کردن آن، بلکه میتوان گفت: در همه مواردى که ظرف فى الارض قید یا وصف فساد قرار داده شده قبل از آنکه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنین ترکیبى همواره همین خصوصیت به ذهن تبادر میکند. این آیات را ملاحظه کنید: ولا تبغ الفساد فى الارض ام نجعل ... الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض لقد علمتم ما جئنا لنفسد فى الارض از این آیات و از آیات دیگرى که این ترکیب در آنها به کار رفته است، بدست میآید که فسادى که در این آیات لحاظ شده، فساد خاصى است که مقید است به قید فى الارض و معناى آن تباه کردن زمین است از آن جهت که محل استقرار و سکونت انسان است، چنانکه جمله ویهلک الحرث والنسل در آیه‏اى که گذشت، نیز همین معنا را میرساند. ممکن است گفته شود: این برداشت از آیات مذکور، متوقف بر آن است که ظرف فى الارض، ظرف لغو باشد یعنى متعلق به افساد باشد و این خلاف ظاهر است یا متعارف نیست، در حالى که ظرف در مثل ویسعون فى الارض فسادا ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى یسعون است، یعنى ظرف است براى فعل و فاعل
بر این سخن چند اشکال وارد است
اولا، اصل این ادعا که ظرف لغو در این جا، خلاف ظاهر است یا متعارف نیست، شاهدى بر آن وجود ندارد. اینکه ظرف در اینجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبى آن را تایید میکند، چنانکه در جمله‏اى مثل یعمل فى الارض چنین است
ثانیا، ممکن است که ظرف در این جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى باشد و با وجود این، همان معنا فاسد کردن زمین را از آن دست آوریم. زیرا سعى بالفساد به معناى انجام دادن فساد است و این خود تعبیرى دیگرى است از همان عمل فساد، بر این اساس، تقیید سعى بالفساد به قید فى الارض به معناى تقیید خود فساد است به قید فى الارض و معناى آن نیز عبارت است از فاسد کردن زمین. همچنانکه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر میبود نیز از آن چنین استفاده میشد که این ظرف، قید است براى فساد نه براى مفسد و بدان معناست که این فسادى که از فاعل آن یعنى از مفسد سرزده، فساد در زمین است نه چیز دیگر
همه سخن در اینجا آن است که استفاده این معنى از آیه، مربوط به نکته ادبى تشخیص متعلق ظرف نیست، بلکه مربوط است به نکته دلالت معنوى، و آن اینکه ظرف در نتیجه گیرى نهایى، یا قید و وصف و تخصیص است براى فساد، بدین معنا که فسادى که مقید است به اینکه در زمین باشد به فاعل نسب داده شده است و یا قید و ظرف است براى خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش
بنابر فرض اول - حتى اگر ظرف متعلق به مقدر یا به سعى باشدچنین استفاده میشود که فساد در زمین ایجاد شده و در آن حلول کرده است، و بنابر فرض دوم، -حتى اگر ظرف، لغو باشد بیش از این به دست نمیآید که صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمین انجام گرفته است
در اینجا دو پرسش مطرح است، پرسش نخست آنکه آیا این معنا -یعنى فاسد شدن زمین و از میان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردى دارد که فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق دیگران و مانند آن باشد، یا اینکه معناى یاد شده عمومیت دارد و هرگونه ارتکاب مفسده و معصیت شرعى را در برمیگیرد؟ پرسش دوم آنکه، آیا در صدق افساد فى الارض آشکار بودن فساد و شیوع و گستردگى آن در میان مردم، شرط شده است یا اینکه هیچ یک از این امور شرط نشده‏اند؟ در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعید نیست ادعا شود که معناى یادشده اختصاص دارد به فسادى که از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس دیگران باشد و فساد در غیر از این موارد، اگر چه ممکن است خود از گناهان کبیره‏اى مانند فواحش باشد یا حتى بزرگترین گناه مانند شرک به خداى تعالى باشد که فسادى بزرگ بوده و براى جامعه بسیار خطرناک است، اما با این همه، چنین فسادى فساد فیالارض شمرده نمیشود. به دلیل‏آنچه پیش از این‏اشاره کردیم که برداشت معناى یاد شده از آیه، نیازمند آن است که عنایت و خصوصیتى در زمین اخذ شده باشد که به لحاظ آن، زمین به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمین به صلاح و فساد بى معنا است، از این رو آن خصوصیت لحاظ شده در زمین باید از اوصاف زمین و از شئون مطلوبیت آن براى انسان باشد که عبارت است از جنبه مکان بودن زمین براى استقرار انسان و زندگى و آسایش او. بر این پایه، هرگاه فساد و جرم به گونه‏اى باشد که این خصوصیت را از زمین سلب یا در آن اخلال کند، این گونه فساد را میتوان وصفى براى زمین به شمار آورد و به اعتبار آن گفت
زمین فاسد شده‏است
اما اگر فساد، این گونه نباشد، بلکه فساد در دیگر شئون زندگى انسان غیر از ناحیه محل سکونت و استقرار و آسایش او باشد، چنین فسادى، فساد زمین نیست، بلکه فساد جامعه و انسان است. مگر اینکه براى واژه ارض در آیه، معناى مجازى گسترده‏ترى در نظر گرفته شود و آن را کنایه از تمامى جوانب زندگى انسان‏بدانیم. چنین مجاز گسترده‏اى نیازمند آن است که در کلام قرین های وجود داشته باشد که بر آن دلالت کند و بدون چنان قرین های، نمیتوان معناى مجازى دیگرى براى واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه محل استقرار و آسایش انسان بودن. دست کم، معناى ارض مجمل است میان این دو معنا و اجمال مانع از تمسک به اطلاق است، زیرا این اجمال -چنانکه در جاى خود ثابت شده است از قبیل شک در سعه و ضیق مفهوم مورد نظر است، نه از قبیل شک در تقیید یک مفهوم گسترده. به بیانى دیگر میتوان گفت: صدق افساد در زمین متوقف بر دو امر است
1 . اینکه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصى باشد که زمین دارد و آن عبارت است از محل سکونت و استقرار و آسایش انسان بودن، نه اخلال در صفتى از صفات مربوط به انسان یا جامعه. مثلا ترویج عقاید باطل یا مجبور کردن مردم به پذیرفتن این عقاید، به خودى خود، مصداق افساد در زمین نیست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانى باشد
2 . اینکه اخلال در خصوصیت یادشده ناشى از ظلم و تجاوز به دیگران باشد، نه اینکه انسانها به اختیار و میل خود کارهایى انجام دهند که موجب اخلال در زندگى و استقرارشان در زمین شود. مثلا اگر مرتکب کارهایى شوند که به تدریج موجب ضعف و نابودیشان گردد، این گونه کارها، مصداق افساد در زمین نیست، هر چند نتیجه آنها با افساد یکى است
بر این اساس، چنین مینماید که در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحیط، فساد را به گرفتن مال دیگرى از روى ظلم معنا کرده است. بنابراین، معناى فساد، منحصر است به چیزى که بالذات فساد باشد یعنى به خودى خود زشت و ناپسند باشد که همان ظلم و تجاوز به دیگران است، نه هر چیزى که -هر چند از دیدگاه خاصى گناه یا فساد شمرده شود
آنچه که ادعاى اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقویت میکند، این است که میبینیم در دیگر آیات کریمه نیز ترکیب فساد فى الارض فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتکاب سایر گناهان کبیره، حتى در مورد گناهانى مثل کفر و شرک به خد
اما در پاسخ پرسش دوم باید گفت: اختصاص داشتن معناى فساد به مواردى که تجاوز و قتل و غارت، آشکار و مشهور و گسترده و شایع میان مردم باشد، نادرست است، بلکه تجاوز به حقوق یک نفر نیز اگر به گونه‏اى باشد که موجب اخلال در امنیت محل شود، مصداق فساد در زمین خواهد بود. آرى در صدق عنوان فساد در زمین شرط است که تجاوز جنبه شخصى نداشته باشد و متوجه شخصى معین و از روى دشمنى شخصى با او نباشد، بلکه تجاوز باید متوجه همه ساکنان یک محل بوده اگرچه فقط در مورد یک نفر عملى شده باشد
اگر مراد از شیوع یا آشکارا بودن تجاوز، عمومیت داشتن آن بدین معنا باشد، بلى چنین عمومیتى در صدق فساد در زمین معتبر است، زیرا در غیر از چنین حالتى، اضافه فساد به زمین، مناسبت ندارد، از این رو به ناچار فساد باید بدین معنا جنبه عمومى داشته باشد تا مصداق فساد در زمین واقع شود
نکته دوم: جمع میان دو عنوان محارب ومفسد فى الارض، در آیه
آیا در آیه محاربه، دو موضوع مستقل براى حد محارب، وجود دارد، یکى عنوان محارب و دیگرى عنوان مفسد یا اینکه در آیه یک موضوع بیشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آیا این موضوع واحد، عبارت است از عنوان محارب -چنانکه در کتاب‏هاى فقهى و تعبیرات فقهاء آمده است یا عبارت است از عنوان مفسد فى الارض و عنوان محارب یکى از مصادیق آن است؟ یا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذکور، بدین معنا که موضوع حد محارب، آن گونه افسادى است در زمین که به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخیص موضوع حد محارب، ناشى از اختلاف در کیفیت فهم رابطه میان دو عنوانى است که در آیه آمده است. بر این اساس به بررسى احتمالات مذکور میپردازیم
فرض وجود دو موضوع مستقل براى حد محاربه که یکى عنوان محارب و دیگرى عنوان مفسد فى الارض باشد، فرضى نادرست است، زیرا آیه مبارکه به روشنى ظهور دارد در بیان مجازات یک نوع جرم و یک سنخ از مجرمان، یعنى کسانى که هر دو عنوان محارب و مفسد را در خود جمع کرده اند الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله ویسعون فى الارض فسادا
ممکن است گفته شود: عطف در آیه، براى جمع نیست بلکه براى سرایت دادن حکم معطوف علیه به معطوف است
بنابراین مقتضاى عطف در اینجا، آن است که هم محارب و هم کسى که در زمین فساد برپا میکند هر کدام جداگانه، موضوع حکم و جزا هستند، همانند آیه اطیعوا اللّه والرسول خدا صلی الله علیه و آله واولى الامر منکم یا آیه حرمت علیکم المیته والدم ولحم الخنزیر
در پاسخ این اشکال گفته میشود: درست است که عطف براى سرایت دادن حکم معطوف علیه به معطوف است، اما باید دید که خود معطوف علیه در جمله، چه حکمى دارد. هرگاه خود معطوف علیه در جمله، موضوع حکم واقع شده باشد یعنى طرف نسبت تام حکمى قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضاى عطف بر آن، این است که معطوف نیز، همانند آن، مستقلا موضوع حکم باشد، چنانکه در دو مثال گذشته این چنین است. و هر گاه در جمله‏اى، معطوف علیه در جایگاه وصف یا قیدى براى موضوع قرار گرفته باشد یعنى طرف نسبت ناقصه تقییدى باشد، باز مقتضاى عطف، آن است که همین حکم معطوف علیه یعنى همین طرف نسبت ناقصه تقییدى بودن را به معطوف سرایت دهد و نتیجه این عطف آن است که معطوف نیز همانند معطوف علیه، قید و وصفى براى موضوع حکم است نه خود موضوع، زیرا خود معطوف علیه موضوع حکم نیست تا معطوف نیز موضوع باشد. چنانکه در جمله‏اى مثل اکرم الرجل اذا کان عالما وعادلا وقرشیا و یا در آیاتى از قبیل: قد افلح من تزکى × وذکر اسم ربه فصلى و قد افلح المومنون الذین هم فى صلاتهم خاشعون × والذین هم عن اللغو معرضون × والذین هم للزکاه فاعلون × والذین هم لفرجهم حافظون، چنین است
آیه محاربه نیز از قبیل حالت دوم است، زیرا جمله ویسعون فى الارض فسادا عطف است بر جمله یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله و جمله معطوف علیه، صله و قید است براى موضوع و موضوع حکم عبارت است از موصول الذین در آیه. بلى اگر در آیه، موصول الذین بر سر جمله دوم نیز تکرار میشد و آیه به این صورت میبود: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله والذین یسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا ... با صرف نظر از دیگر قرائن، احتمال مذکور وجهى داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است
احتمال دیگر آن است که فقط یکى از دو عنوان مذکور، تمام موضوع حکم بوده و عنوان دیگر از مصادیق آن موضوع باشد
این احتمال را برخى ادعا کرده و آن را نزدیک‏تر به واقع دانسته‏اند، به این بیان که در آیه محاربه، موضوع عبارت است از افساد فى الارض و محاربه را یکى از مصادیق افساد فى الارض قرار داده‏ اند و این معنا را یکى از دلایل تعمیم حد محارب به هر مفسد فى الارض شمرده‏اند
توجیه این احتمال به یکى از دو تقریب زیر، ممکن است
تقریب نخست: موضوع در این آیه فقط افساد فى الارض است و تعبیر محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آیه به جهت زمینه سازى و تمهید براى بیان موضوع آورده شده است تا زشتى و سنگینى گناه افساد در زمین را بنمایاند، مانند آنچه که در آیه ربا آمده است: فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله
روشن است که این محاربه در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست، روشنى این نکته به خودى خود قرین های است بر اینکه تعبیر یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آلهبراى بیان هولناک بودن و سخت نشان دادن این گناه و درجه معصیت آن را همپاى محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دانستن، آورده شده است.بر این اساس، مفاد آیه اینگونه است: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله بالافساد فى الارض ... یعنى کیفر کسانى که با ایجاد فساد در زمین، به جنگ با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برخاسته‏اند، آن است که ..
در پاسخ این تقریب میگوییم
اولا، این برداشت از آیه، بسیار خلاف ظاهر است و قیاس آن با آیه ربا، مع الفارق است، زیرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آیه، مفروغ عنه است، آیه میفرماید: انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله و این کلام مثل آن است که بگوییم: المحارب للّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله جزاءه کذا ... و این تعبیر -یعنى اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبیه و تنزیل تناسبى ندارد، بلکه اگر غرض، بیان تشبیه و تنزیل میبود، میبایست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده میشد، یعنى در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به این صورت بیان میشد: من فعل کذا فهو محارب للّه وللرسول خدا صلی الله علیه و آله چنانکه در آیه ربا همین گونه آمده است: فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله. هم چنین، تعبیر ویسعون فى الارض فسادا با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبى ندارد، بر خلاف تعبیر ویفسدون فى الارض
زیرا واژه سعى به مرحله نیت و قصد فعل نیز نظر دارد از این رو تعبیر ویسعون فى الارض فسادا همانند تعبیر ویبغون فى الارض فسادا است و سعى در افساد به معناى قصد افساد است. و مناسب نیست چنین عنوانى عنوان اصلى قرار داده شود، بلکه مناسب با این عنوان آن است که این عنوان، قید و وصف و وجه براى عملى که از محاربان سر میزند که همان محاربه است، قرار داده شود. بدین معنا که مقصود محاربان از محاربه، ایجاد فساد در زمین و سلب امنیت از ساکنان آن است
اما اینکه محاربه در این آیه، ممکن نیست به معناى محاربه حقیقى با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازى است، موجب نمیشود که آیه را بر تشبیه و تنزیل حمل کنیم، بلکه چنانکه در شرح عنوان نخست اشاره کردیم، مجاز در اینجا به حسب فهم عرفى، مجاز در اسناد است بدین معنا که هر کس با مسلمانان محاربه کند، مانند آن است که با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله محاربه کرده است و از چنین تعبیرى، زشتى و سنگینى این جرم فهمیده میشود. با چنین برداشتى از آیه، معناى اصلى محاربه ملغى نمیشود و از ظهور اخذ آن در موضوع حکم دست برداشته نمیشود، فقط اصل محاربه -چنانکه خواهد آمد مقید میشود به محاربه‏اى که به قصد افساد در زمین صورت گرفته باشد
حاصل کلام آنکه، قیاس این آیه به آیه ربا که در آنجا ربا خوارى در حکم محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است، قیاسى بسیار خلاف ظاهر است
ثانیا: اشکال دوم بر تقریب مذکور، همان است که پیش‏تر گرفته شد، که افساد در زمین، هر عمل فاسدى و یا هر گونه افسادى در اوضاع مردم را، در بر نمیگیرد، بلکه اختصاص دارد به آن گونه فسادى که به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسایش دیگران باشد. بلى میپذیریم که افساد در زمین، اختصاص به سلاح کشیدن و جنگیدن ندارد، نسبت میان افساد در زمین وسلاح کشیدن و جنگیدن، عموم و خصوص من وجه است. این نکته نیز -همان گونه که خواهد آمد بر لزوم تقیید یکى از این دو عنوان به دیگرى تاکید دارد
تقریب دوم: ادعا شده که موضوع آیه، افساد در زمین است به دلیل آنکه جمله دوم ویسعون فى الارض فسادا در حکم تعلیل براى جمله اول الذین یحاربون اللّه ورسول خدا صلی الله علیه و آله است. و حکم همواره بر مدار علت میچرخد.

برخى از معاصران در توضیح این ادعا آورده اند:

اول عنوان محاربه را آوردن و سپس براى بیان سر آنکه چرا چند نوع مجازات براى این جرم وضع شده، عنوان سعى در افساد زمین را بر آن عطف کردن، خود دلالت بر آن دارد که در مقام علیت، نقش اساسى از آن عنوان سعى در افساد زمین است و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذکور، همین عنوان است و بس. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگرچه خالى از عنوان محاربه باشد، براى ترتب مجازات‏هاى مذکور بر آن، کفایت میکند.

اگر اشکال شود که این برداشت در صورتى درست است که در آیه فقط همین عنوان سعى در افساد زمین وجود میداشت، اما از آنجا که تنها به این عنوان اکتفا نشده بلکه نخست عنوان محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را آورده و سپس سعى در فساد را با واو عطف، بر آن عطف کرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع میان معطوف و معطوف علیه، مفاد آیه چنین خواهد بود که علت و راز وضع این مجازات‏ها، همانا اجتماع دو عنوان محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سعى در فساد زمین است. بنابراین افساد در زمین به تنهایى براى ترتب آن مجازات‏ها کافى نیست.

در پاسخ این اشکال میگوییم: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتى به صورت تباین جزئى هم میبود، این اشکال چندان بیراه نبود. اما وقتى که دو عنوان یادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار این مورد را نمیتوان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد، بلکه از باب ذکر عام که علت حقیقى وضع حکم است بعد از ذکر یکى از مصادیق خاص آن، خواهد بود.

توضیح این نکته آن است که چون مخاطبان این آیه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولى یعنى محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اگرچه براى بیان علت مجازات‏هاى مذکور کافى است، زیرا چه کارى است که از محاربه با خدا زشت‏تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با این وصف، عامه مردم، بزرگى این گناه را درک نمیکنند، ولى همین که سعى در افساد زمین -که در ارتکاز عقلاء جرمى است که سزاوار انواع مجازات‏هاى مذکور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند کرد که جرم این تبهکاران به حدى رسیده است که مستحق مجازات‏هاى یادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آیه این گونه فهمیدیم. بر این تقریب نیز دو اشکال وارد است.

اولا، عنوان محاربه که در صدر آیه آمده است از دو حال خارج نیست، یا آن را حمل میکنیم بر معناى مجازى آن یعنى گناه بزرگى که همپایه محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، چنانکه در آیه ربا فاذنوا بحرب من اللّه و رسول خدا صلی الله علیه و آله همین گونه است، یا آن را حمل میکنیم بر معناى حقیقى خود و مجاز را فقط در اسناد میدانیم، بدین معنى که سلاح کشیدن و محاربه کردن، در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است ولى از طریق محاربه با اولیاء و اتباع خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که همان مسلمانان هستند.

بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول محاربه نوعى تمهید و زمینه سازى براى عنوان دوم فساد در زمین خواهد بود و حکم بر مدار عنوان دوم میچرخد، زیرا عنوان حقیقى و کارى که جرم شناخته شد و براى آن مجازات تعیین شده همین عنوان دوم است و عنوان اول محاربه، عنوان ادعایى و تشبیهى است که فقط براى بیان زشتى و هولناکى آن جرم و اینکه چنان جرمى همپایه محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، آورده شده است. اما این حالت، بازگشت به همان تقریب نخست است که گفتیم نادرست است و الغاى معناى حقیقى محاربه و حمل آن بر معناى مجازى و تشبیهى، دلیلى ندارد، بلکه همان گونه که بیان کردیم، چنین برداشتى با سیاق و ترکیب جمله هم سازگار نیست.

بنابر حالت دوم، معناى حقیقى محاربه یعنى سلاح کشیدن، در موضوع حکم اخذ شده است و در این صورت، جرم حقیقى همین عنوان محاربه خواهد بود، زیرا سلاح کشیدن، محاربه حقیقى با امت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و جرم بودن این کار و زشتى و هولناکى آن، روشن است و نیازى به تنزیل و تشبیه ندارد، بلى تنزیل و تشبیه در اسناد صورت گرفته است، یعنى محاربه با امت، به تعبیر محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقیقى محاربه محقق شده است. جرم بودن چنین عنوانى، روشن‏تر است ا ز جرم بودن عنوانى اجمالى و اعتبارى همچون افساد در زمین، که بر حسب جنبه‏ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت‏هاى مختلفى از آن وجود دارد و مناسب نیست که چنین عنوان مجملى، علت آورده شود براى اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده‏اى که جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت براى مرتکب آن، خود بسیار روشن است. آیا عرفا درست است که گفته شود: محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نکنید زیرا این کار، افساد در زمین است؟ در تقریب دوم، براى اثبات اینکه موضوع حکم در آیه، افساد در زمین است، به ارتکاز عقلا استناد شده بود. بدین معنا که عقلا بر اساس ارتکاز خود، انگیزه وضع مجازات‏هاى متنوع مذکور در آیه را افساد در زمین میدانند و با عطف این عنوان بر محاربه، مردم میپذیرند که عمل مفسدان -که در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات‏هاى یادشده را دارد. استناد به ارتکاز عقلا در اینجا کاملا نادرست است، زیرا کدام ارتکاز عقلایى است که در باب فساد در زمین، حکم میکند به اینکه مجازات آن باید قتل باشد؟ بلکه بر عکس، اینکه کیفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتکاز عقلایى روشن‏تر است. پیداست که اینگونه ارتکازها، از ارتکازهاى خاص اهل شرع متشرعین است که از احکام شرعى و در طول آنها نشات گرفته است و به روشنى معلوم است که شایسته نیست چنین ارتکازهایى منشا استظهار از آیات کریمه واقع شوند.

ثانیا، مبناى استظهار تقریب دوم -به اعتراف خود استدلال کنندگان آن است که عنوان افساد در زمین که بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و این عطف از قبیل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع میان دو امر معطوف و معطوف علیه نیست، بلکه از باب ذکر علت و نکته‏اى عام بعد از ذکر مصداق خاصى از آن است.

چنین مبنایى را نمیتوان پذیرفت، و دلیل نپذیرفتن آن همان است که پیش از این گفته شد که هر معصیتى، افساد در زمین نیست همچنانکه هر محاربه‏اى، سعى در افساد در زمین به شمار نمیآید. پیش‏تر سخن مفسران را در این‏باره نقل کردیم که جمله دوم ویسعون فى الارض فسادا مقید و مخصص محاربه است به محاربه‏اى که براى ایجاد فساد در زمین باشد و بر این اساس، جنگ کافران و باغیان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد
با نفى دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعین خواهد شد.

احتمال سوم آن بود که هر دو عنوان مذکور باهم -چنانکه مقتضاى واو عطف است موضوع حکم در آیه محاربه هستند اما در عین حال مراد از این احتمال آن نیست که براى تحقق موضوع آیه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، یکى محاربه با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و دیگرى سعى در ایجاد فساد در زمین. بلکه موضوع آیه، یک عمل است که مصداق هر دو عنوان مذکور میباشد. به عبارتى دیگر، سعى در ایجاد فساد در زمین قید است براى عمل محاربه نه شخص محارب، و محاربه قید است براى عمل افساد در زمین نه شخص مفسد، بنابر این همان گونه که در آیه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نیز وجود ندارد، بلکه یک فعل هست با این صفت که همزمان هم محاربه است و هم سعى در ایجاد فساد در زمین. منشا این استظهار آن است که اولا، سیاق آیه ظهور در بیان یک مجازات -به صورت تخییرى یا ذو مراتب براى یک جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب‏تر آن بود که مجازات هر جرم مستقلا نیز بیان میشد.

ثانیا: جمله دوم آیه یعنى و یسعون فى الارض فسادا به معناى یبغون و یطلبون ویستهدفون فى الارض فسادا است یعنى کسانى که میخواهند و میطلبند و هدف قرار میدهند فساد در زمین را، بر این اساس، جمله مذکور ناظر به نیت و قصد و غرض و جهت گیرى محاربه است، نه افزودن عمل دیگرى به مفهوم محاربه. محاربه گاهى براى ایجاد فساد در زمین است و گاهى براى بیرون آمدن از سلطه اطاعت حاکم، یا دفاع از مذهبى و عقیده‏اى، چنانکه محاربه باغیان و کافران به همین مقصود است و نه به قصد ایجاد فساد در زمین. حاصل آنکه، تعبیر و یسعون فى الارض فسادا ظهور دارد در اینکه آیه به انگیزه و غایت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراین، تعبیر مذکور براى بیان حد و مرز و جهت محاربه و اینکه محاربه مورد نظر آیه، سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد در زمین است و نه چیز دیگر، آورده شده است. این برداشت از آیه، با روایاتى که در تفسیر آیه آمده و با فهم فقها از آیه که موضوع حد مذکور را کشیدن سلاح براى ترساندن مردم و قصد افساد در زمین دانسته‏اند، مطابقت دارد، آشکار است که سلاح کشیدن از جمله اول یحاربون اللّه بدست میآید و قصد افساد در زمین، از جمله دوم و یسعون فى الارض فسادا...

نتیجه چنین برداشتى آن است که هر کس که سلاح بکشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمین، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بکند ولى موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق کند، با این وصف چنین شخصى، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجى افساد در زمین و عملى کردن تجاوز و قتل و غارت از سوى شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نیست، بلکه نفس سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد و تجاوز کافى است. شاید بر اساس همین برداشت از آیه است که تمامى فقهاى شیعه و سنى، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع این حد قرار داده‏ اند، نه عنوان مفسد فى الارض را که چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجى تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح کشیدن به قصد تجاوز براى تحقق عنوان مفسد فى الارض کافى نیست.

از این گذشته، اگر بر خلاف استظهارى که در بحث گذشته داشتیم فرض شود که عنوان افساد در زمین به خودى خود عنوانى عام است و هرگونه فسادى در اوضاع مردم و جامعه را شامل میشود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلکه به صورت فساد اخلاقى یا توزیع مواد مخدر یا ایجاد فتنه و شایعه پراکنى میان مردم و یا کارهایى از این قبیل باشد. با این همه، میگوییم که در این جا چون جمله ویسعون فى الارض فسادا در آیه کریمه، براى بیان چگونگى محاربه و غرض از آن است، به ناچار در این آیه معناى افساد به قرینه محاربه، مقید به نوعى خاص از افساد است. زیرا محاربه‏اى که به قصد افساد در زمین باشد، همان سلاح کشیدن براى اخلال در امنیت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراین شامل گونه‏هاى دیگرى از افسادکه با محاربه و سلاح کشیدن تناسبى ندارد، نخواهد شد و چنین فسادهایى عادتا غایت چنان محاربه‏اى به شمار نمیآید. این بدان معنا است که هر یک از دو قیدى که در آیه ذکر شده است، اطلاق دیگرى را مقید میکند و همان گونه که اراده کردن افساد در زمین، اطلاق محاربه را مقید میکند و محاربه‏اى را که به صورت بغى و خروج از اسلام و از اطاعت حاکم اسلامى باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آیه خارج میسازد، عنوان محاربه نیز اطلاق افساد در زمین را مقید میکند -اگر به فرض اطلاقى داشته باشد و دیگر انواع افساد در جامعه را خارج میکند و معناى افساد در زمین را منحصر میکند به افسادى که به صورت سلب امنیت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زیرا آن افسادى که با محاربه و سلاح کشیدن سازگار باشد فقط همین نوع افساد است
چکیده بحث آن است که از این آیه، چیزى بیش از آنچه مدلول روایات خاصه -که در مباحث آینده خواهد آمد، و فتواى فقهاى اسلام است، به دست نمیآید و آن عبارت است از اینکه حد محارب و کیفرى که در آیه ذکر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحى یعنى به کسى که سلاح بکشد و به قصد ایجاد فساد در زمین مردم را بترساند.

نکته سوم: گاهى به آیه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض... که قبل از آیه محاربه آمده است، استدلال میشود بر اینکه عنوان افساد در زمین به تنهایى موضوع است براى جواز حکم قتل. بر این استدلال دو اشکال وارد است.

اشکال نخست: عنوان افساد در زمین در آیه مزبور، موضوع حکم قتل واقع نشده است تا بتوان به اطلاق آن تمسک جست، بلکه فقط عدم آن، قید موضوع حرمت قتل قرار داده شده است بدین معنا که هر کس، کسى را بدون اینکه مرتکب افساد در زمین شده باشد، بکشد، مانند آن است که همه مردم را کشته باشد. نهایت دلالت مفهومى این قید آن است که اگر کسى، انسانى را به سبب آنکه مفسد در زمین بود بکشد، چنین نیست که گویا همه مردم را کشته باشد. در جاى خود ثابت شده که دلالت مفهوم قید، چیزى بیش از سالبه جزئیه یعنى انتفاء حکم در بعضى از موارد انتفاء قید، نیست. بدین معنا که مفسد فى الارض -ولو در صورتى که محارب هم باشد، گاهى مستحق قتل است.

به بیان دیگر: جمله بغیر نفس او فساد فى الارض... به عنوان قیدى براى موضوع قتل حرام، آورده شده است و حداکثر مفاد این قید آن است که حکم مذکور در همه موارد انتفاء آن قید، ثابت نیست، چه در غیر این صورت، آوردن چنین قیدى لغو است. پس به ناچار مفاد قید مذکور آن است که حکم حرمت قتل نفس، فى الجمله -یعنى در بعضى از موارد انتفاء قید منتفى است، و این غیر از معناى مفهوم مصطلح است، بلکه همان قاعده احترازى بودن قیود است که مفاد آن بیش از سالبه جزئیه را اقتضا نمیکند.

از اینجا معلوم میشود که آیه مذکور بیش از این دلالتى ندارد که حکم حرمت قتل نفس در پاره‏اى از موارد یعنى در مواردى که قتل نفس در مقابل قتل نفس یا افساد در زمین باشد، منتفى است، اما توضیح این مورد و بیان شروط و قیود آن را به ناچار باید از ادله دیگرى به دست آورد نه از مفهوم این آیه.

شاید در چنین موردى علاوه بر شرط مذکور جواز قتل نفس در مقابل قتل نفس یا افساد، قید محاربه نیز شرط شده باشد، چنانکه شرطیت آن را از آیه محاربه و نیز از روایات خاصه‏اى که خواهد آمد، به دست میآوریم
ممکن است اشکال شود که این برداشت در صورتى درست است که حکم قتل مفسد فى الارض، امر ارتکازى نزد عقلا نباشد بلکه امر تعبدى محض باشد. اما در صورتى که این حکم، یک مساله ارتکازى عقلایى باشد، از اشاره‏اى که در کلام شارع به آن شده است، چنین فهمیده میشود که شارع، این ارتکاز عقلاء را امضاء کرده است بدین معنى که اگر شارع با آن مخالف بود، میبایست مخالفت خود را بیان میکرد
در پاسخ این اشکال گفته میشود: ما وجود چنین ارتکازى را نزد عقلاء نمیپذیریم. در ارتکاز عقلاء اینگونه نیست که قتل هر مفسد فى الارض جایز است حتى اگر قاتل و محارب هم نباشد. بلکه شاید ارتکاز عقلاء در غیر از مواردى که افساد منجر به قتل شده باشد، خلاف آن است. علاوه بر این، وجود چنان ارتکازى براى استفاده اطلاق از قید مذکور در آیه، کافى نیست، زیرا آیه در صدد بیان حکم مفسدین و کسانى که قتلشان جایز است، نیست تا اینکه حمل شود بر چنان ارتکاز گسترده‏اى. بلکه آیه در صدد بیان حکم کسى است که قتل او حرام است و آن عبارت است از قتل کسى که در مقابل قتل نفس و افساد در زمین نباشد. حاصل کلام آن است که امضاى ارتکازهاى عرفى را در صورتى میتوان از دلیل شرعى به دست آورد که آن دلیل به بیان همان حکم ارتکازى عقلایى نظر داشته باشد نه به حکمى دیگر.

اشکال دوم: دومین اشکالى که بر استدلال به آیه: من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض... وارد است، همان است که پیش از این گذشت که اساسا عنوان مفسد فى الارض به خودى خود اطلاقى ندارد که غیر از موارد عدوان و تجاوز به جان و مال و ناموس را در بر بگیرد. بر این پایه، معناى ظاهر آیه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض... این است که کسى نمیتواند دیگرى را بکشد مگر از روى قصاص یا به جهت افساد و تجاوز آن شخص به جان و مال و ناموسش.

بنابراین، آیه ظهور دارد در اینکه کشتن شخص متجاوز به ازاى تجاوزش و به عنوان دفاع و دفع تجاوز او جایز است، منظور آیه بیان همین نکته است و نه بیان مجازات مفسد فى الارض. آنچه این معنا را تایید میکند، آن است که آیه به فعل مکلفان نظر دارد و قتل بدون سبب را بر مکلفان حرام کرده است، در حالى که جایز دانستن حکم قتل به عنوان مجازات مفسدان، اگر هم درست باشد، امرى نیست که به عامه مکلفان مربوط باشد، بلکه تکلیف حاکم و از مسئولیت‏هاى زمامداران است و بنابر این، آیه ربط‏ى به محل بحث ما ندارد.