این متن حاصل مصاحبه جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری با نشریه پگاه حوزه است که در شماره 29 این نشریه به تاریخ 10 آذرماه 1380 به چاپ رسیده است.ایشان در این گفت و گو به تحلیل ضرورت و خاستگاه پیدایش «فلسفه شدن اسلامی» و موضوع آن می پردازند و درباره تفاوت این فلسفه با فلسفه های پراگماتیستی غربی و هم چنین درباره آثار و نتایج این دستگاه فکری در حوزه و دانشگاه بحث می کنند.
1ـ روند فعالیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامی
پگاه: با سپاس از فرصتی كه حضرت عالی به عنوان یكی از شاگردان استاد «سید منیرالدین حسینی(ره)» مبذول فرمودید، به عنوان اولین پرسش برای آگاهی خوانندگانی كه ممكن است اطلاعات كمتری در مورد مجموعه فرهنگستان علوم اسلامی داشته باشند، خلاصه ای از روند فعالیتهای آن را بیان بفرمایید.
ـ اساساً فعالیتهای دفتر فرهنگستان علوم اسلامی از مباحث اقتصادی آغاز شده و به تدریج به بحث فلسفه و فلسفه روشها و سپس به بحث فلسفه جامعی كه بتواند منشأ هدایت روش علوم شود، منتهی گردیده است. پس از تولید فلسفه جامعی كه می تواند مبنای فلسفه روشها قرار بگیرد، دفتر، به تولید فلسفه روش و روش در حوزه معارف دینی و هم چنین حوزه علوم كاربردی پرداخته است. البته حوزه سومی كه باید به طور جدی به آن پرداخته شود، حوزه اجرا و ساماندهی عینی و برنامه ریزی است كه تا كنون فرصتی برای ورود جدی به آن فراهم نشده است. آنچه اكنون در دسترس است، فلسفه ای است كه می تواند مبنای هماهنگ سازی، برنامه ریزی، سازماندهی و چگونگی اجرا در حوزه عدالت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قرار گیرد. اصولاً این فلسفه كه ناظر به عمل و چگونگی تحول و تبدیل اشیاء است، از آن، به «فلسفه شدن اسلامی» تعبیر می شود. دستاورد و محصول این فلسفه، فلسفه روش و روشهاست.
2ـ عوامل اصلی حاكم بر جهت گیری فعالیتهای دفتر فرهنگستان
2/1ـ نیازمندیهای انقلاب اسلامی
پگاه: پدیده انقلاب اسلامی ایران چه تأثیری در شكل گیری و جهت گیری این مركز داشته است؟
ـ انقلاب اسلامی ایران، حركتی جهانی در مقابل مدرنیسم است. می دانیم كه این تمدن، چه در بلوك شرق (سوسیالیسم و كمونیسم) و چه در بلوك غرب (لیبرال دموكراسی)، هر دو بر یك امر متفقند و آن، دین زدایی از حیات اجتماعی بشر و تعریف عدالت اجتماعی در حوزه های مختلف بر مبنای عقلِ نقّادِ خود بنیاد مستقل می باشد. در مقابل این تمدن كه در اشكال مختلف خود با دخالت دین در تعریف عدالت اجتماعی تعارض دارد، انقلاب اسلامی ایران مدعی تحقق عدالت اجتماعی بر محور دین است؛ یعنی معتقد است كه در عرصه حیات اجتماعی تنها راه دستیابی به عدالت اجتماعی، پیروی از ادیان الهی است. طبیعی است كه بر مبنای دیدگاه اول، نفی معنویت و قدسیت از حیات اجتماعی بشر، از اركان تحقق عدالت اجتماعی است. امّا در نگاه دوم، توجه به ادیان الهی و آرمانهایی كه ادیان الهی برای حیات اجتماعی بشر تعریف كرده اند، شالوده تحقق عدالت اجتماعی است.
اما پرسش اساسی به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی این است كه چگونه این ارزشها و آرمانها محقق می شوند؟ آیا می توان با توجه به ساز و كارهایی كه برای تحقق مدرنیسم به وجود آمده، به تحقق آرمانها و ارزشهای اسلامی امیدوار بود یا این كه تحقق عینی ارزشهای اسلامی ساز و كارها و ادبیات خاص و متناسب خود را می طلبد؟
به نظرمی رسد دستیابی به «تمدن اسلامی»و تحقق ارزشها و آرمانهای آن، جز از طریق ساز و كارهای متناسب با خود آن ممكن نخواهد بود. طبیعی است كه اگر ما نتوانیم این لوازم و ساز و كارها را فراهم كنیم، در جدال بین ساز و كارهای مدرنیته و ارزشها، ارزشها منزوی خواهند شد. بنابراین برای تحقق آرمانها و ارزشهای انقلاب اسلامی، ناچاریم، ساز و كاری متناسب را فراهم كنیم. اگر كمی بیشتر دقت كنیم، به این نكته پی خواهیم برد كه فراهم كردن این ساز و كارها بدون یك كار فرهنگی عمیق امكان پذیر نیست. اساساً یك انقلاب فرهنگی است كه زمینه پیدایش ادبیات اداره بر مبنای فرهنگ دین را فراهم می كند كه این امر خود نیز نیازمند تحول در روشها و فلسفه روشها می باشد؛ یعنی بدون تغییر در روشها و فلسفه روشهای اجتماعی و تا زمانی كه روش اداره فرهنگ جامعه در عرصه های مختلف، دستخوش تحول نشود، دستیابی به فرهنگ جدید ممكن نیست و در صورتی كه ما به فرهنگ جدید دست نیابیم، نمی توانیم آرمانهای خویش را به صورت هماهنگ در همه عرصه های حیات بشر محقق كنیم. از طرفی تحول در روشها و فلسفه روشها نیز به فلسفه جامعی محتاج است كه بتواند عهده دار تحول روش و فلسفه روش شود كه ما از آن با نام «فلسفه شدن» یاد می كنیم.
«فلسفه شدن» (فلسفه تغییر و فلسفه چگونگی) ـ كه غیر از تحلیل چرایی و چیستی اشیاء است ـ ناظر به مكانیزم تحول اشیاست و طبیعتاً قدرت كنترل عینیت را در اختیار ما قرار می دهد. حال اگر ما نتوانیم چنین فلسفه ای بر مبنای معارف اسلامی داشته باشیم، لوازم تحقق آن اهداف و آرمانها در اختیار ما نخواهد بود و به یك فرسایش جدی در عینیت مبتلا می شویم؛ فرسایشی بین ارزشها و روشهای اداره. چراكه اگر ابزارها و روشهایی كه برای تحقق عدالت اجتماعی به كار می روند ناهماهنگ با مبانی دینی باشند، در درازمدت ارزشهای اجتماعی بر محور فرهنگ بیگانه شكل می گیرند؛ به عبارت دیگر زیبایی شناسی اجتماعی تغییر كرده و زشت و زیبا، شایسته و ناشایسته و باید و نباید، تعریفی جدید می یابد. آنگاه آنچه كه به عنوان ارزشهای دینی طرح می شوند، در نگاه جامعه ضد ارزش تلقی می شوند. به تعبیر دیگر اگر چنانچه فلسفه شدن (فلسفه چگونگی) بر مبنای دموكراسی غربی یا بر مبنای سوسیالیزم پی ریزی شود، طبیعی است در این صورت اولین چیزی كه تغییر می كند نگاه جامعه به ارزشهای اجتماعی است، چون ارزشهای اجتماعی متناسب با آن فلسفه شكل می گیرد و اینجاست كه ارزشهای دینی با بدنامی منزوی می شود.
2/2ـ درگیری با فرهنگ سكولار مدرنیته
پگاه: مجموعه ای كه با نام «فرهنگستان علوم اسلامی» شناخته می شود، نگاه انتقادی شدید و تهاجمی به وجه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مدرنیته و فلسفه حاكم بر آن؛ یعنی دمكراسی غربی دارد. آیا این برداشت صحیح است؟
ـ بله، مكاتب غرب یك اشكال از نظر كارآمدی و یك اشكال هم از نظر مبنایی دارد. از نظر «كارآمدی» اشكال آن این است كه بر خلاف و عده ای كه این مكاتب در ابتدای رنسانس و به خصوص پس از انقلاب صنعتی به بشر داده اند ـ كه وعده عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نیز تحقق آزادی و كرامت انسان و نفی بردگی او بود ـ نتایج بدست آمده تا كنون كاملاً بر عكس بوده است؛ یعنی محصول و رهآورد این تمدن مادی و فلسفه های حسی، چیزی جز «توسعه بردگی مدرن و نرم افزاری» و همچنین «توسعه اسارت انسان و نفی هویت انسانی» نبوده است. به عبارت دیگر ره آورد تمدن جدید، كمكی به حل مشكلات و بیماری های مزمن بشر نكرده است و حتی آن رنجها را نهادینه تر و پنهان تر كرده است. در تمدن جدید فقط شكل بردگی عوض شده و به بردگی نرم افزاری تبدیل شده است، ماجرای كرامت انسان به توسعه انسانی بر اساس توسعه سرمایه تبدیل شده است كه نتیجه آن، نفی هویت انسان به نفع سرمایه و مصادره امنیت انسان به نفع امنیت سرمایه و سرمایه سالاری می باشد. بنابراین با یك نگاه كلی می بینیم اگر كاروان بشری از نقطه آغاز تجدد به سمت این نقطه كه اكنون رسیده است حركت نمی كرد، بسیار سعادتمند بود.
باید توجه داشت كه این تمدن به لحاظ خصلت ذاتی خود، به حاكمیت قوانین و نظام سرمایه داری و روند توسعه انسانی منتهی شده است. البته غیر این، انتظار دیگری از یك تمدن مادی نمی توان داشت نه اینكه می توانست راه دیگری را طی كند و آن راه را نرفته است. چون لازمه تمدن مادی همین مسئله است. تأمین آزادی از تمدن مادی یك توقع نابجاست و اصولاً تمدن مادی به آزادی بشر به مفهوم واقعی آن نمی اندیشد.
3ـ امكان نقد مدرنیته بر اساس تمامی مبانی
پگاه: به نظر می رسد در نقد و انتقاد از دیدگاه و پدیده ها نمی توان از مبادی و پیش فرضهای مختلف آغاز كرد و یا از دیدگاه خود، به نقد دیدگاه دیگری پرداخت. آیا در نقدی كه بر تمدن غرب و چهره سیاسی آن؛ یعنی دموكراسی دارید، به دیدگاهها و مقبولات خاص خودتان متكی نیستید؟
ـ خیر، حتی اگر بخواهیم از دیدگاه خود آنان به مسءله نگاه كنیم، اولاً، می بینیم كه واقعاً آزادی انسان تأمین نشده است؛ یعنی هرگز این گونه نیست كه برخی مدعی هستند ـ كه نظامهای دموكراتیك آزادی انسان را تأمین می كنند ـ چون اساساً ادعای آنها این است كه نوعی توسعه قدرت به وجود آمده و توسعه قدرت به توسعه آزادی می انجامد. یعنی قدرت انسان افزایش یافته و محدوده كارآمدی او در طبیعت را افزایش می دهد، این امر به طور طبیعی آزادی اجتماعی انسان و آزادی طبیعی او را بدنبال دارد.
ثانیاً، ادعا كرده اند نظامهای مردم سالاری كه به وجود آمده اند، راه ورود اراده عمومی در فرآیند تصمیم گیریهای اجتماعی را فراهم كرده اند؛ یعنی می گویند ساختارهای سیاسی مدرن ظرفیتی دارند كه امكان حضور اراده همه افراد اجتماع را در فرآیند تصمیم گیری ها فراهم می كنند، ولی هیچ كدام از این دو مطلب واقعاً تمام نیست، زیرا گرچه مدرنیته به توسعه قدرت منتهی شده و كارآمدی انسان را افزایش داده است كه این امر به آزادی طبیعی انسان كمك می كند، ولی مهم این است كه این كارآمدی علاوه بر آنكه در جهت توسعه آرمانهای فطری انسان نبوده است، بلكه توانایی هایی را هم كه ایجاد كرده است به صورت طبقاتی، تقسیم و توزیع شده اند. خصلت ذاتی این تمدن ایجاد طبقات و بهره وری طبقاتی بوده است و به همین دلیل، این فرآیند به افزایش كارآمدی آحاد جامعه جهانی منتهی نگردیده است. این درست است كه در مجموع قدرت افزایش پیدا كرده، اما توزیع ناعادلانه این قدرت به گونه ای است كه زمینه بهره وری عمومی را فراهم نكرده است.
از طرفی در ورای ساختارهای اجتماعی ای كه امكان حضور اراده ها در تصمیم گیریها را فراهم می كنند، ساختارهای پنهانی نیز وجود دارد كه «تصمیم سازی» می كند و این جریان تصمیم سازی ـ كه در دست عده ای خاص است ـ بر جریان «تصمیم گیری» حاكم است و اساساً سمت و سویی كه آنها به تصمیم گیری اجتماعی می دهند، با جریان توسعه سرمایه داری متناسب می باشد.
بنابراین حتی وقتی از دیدگاه خود غربی ها نگاه می كنیم، باز هم آن آزادی و عدالت اجتماعی تحقق پیدا نكرده و البته نمی توانسته تحقق پیدا كند؛ چون خصلت تمدنی كه به منافع دنیایی می اندیشد این است كه به تنازع بر سر دنیا منتهی می شود و ایثار و محبت در آن شكل نمی گیرد. به عبارتی اگر غایتی كه برای بشر تعریف می شود، توسعه بهره وری مادی باشد و بیش از این هدفی تعریف نشود، طبیعی است كه به ایثار در دنیا منتهی نمی شود بلكه به تنازع بر سر دنیا ختم می شود. مكتبی می تواند بشر را به ایثار و گذشت در دنیا دعوت نماید و روابط را بر پایه محبت پی ریزی كند كه انسانها را به چیزی بیش از دنیا دعوت نماید. در غرب، معامله و تجارت بر سر دنیا صورت می گیرد، ولی تجارت و معامله و داد و ستد غیر از ایثار و محبت است، و اساساً نمی توانند چنین روحیه ای را ایجاد كنند. البته نمی خواهم بگویم اصولاً نمونه هایی از ایثار در تاریخ تمدن غرب وجود نداشته است، ولی نمی توانند این مسئله را نهادینه و عمومی كنند چون نهادش با این مسئله در تعارض است.
بنابراین، مكتبی كه نمی تواند «ایثار و محبت» را عمومی كند، نمی تواند به «عدالت» منتهی شود. طبیعی است كه اگر در جامعه ای اصل بر بهره وری مادی قرار گیرد، در جدال بین منافع فرد و جمع، فرد منافع خود را مقدم می دارد و تا جایی كه بتواند، جمع را به نفع خود مصادره می نماید. این همان مسئله ای است كه اكنون در دنیا محقق شده و می بایست محقق می شد؛ این رهآورد قطعی تجدد بوده است. حتی ما معتقدیم كه در دوره پست مدرن این مشكلات نیز حل نخواهد شد، چون این مشكلات ریشه در نگاه مادی به انسان و جهان دارد. مگر اینكه این رویكرد تغییر كرده و گرایش به غیب عالم، در عرصه حیات اجتماعی ایفای نقش كند كه آن، خود به معنای بازگشت به آرمانهای دینی است.
بنابراین، ما معتقدیم كه فلسفه تغییر و فلسفه شدن ـ چه در شكل فلسفه های شرقی و چه در شكل نسبیت غربی ـ به ایجاد یك ساختار اجتماعی منتهی شده و توانسته اند به كنترل عینیت منتهی شوند، امّا نتوانستند عدالت را محقق كنند و نمی توانند هم آن را محقق سازند؛ نه در عرصه سیاست، نه در عرصه فرهنگ و نه در عرصه اقتصاد. بر این اساس ما اگر نتوانیم «فلسفه شدن» بر مبانی و فرهنگ اسلام تأسیس نمائیم، بكارگیری ابزارها، روشها، سازوكارها و نظامات اجتماعی تمدن مادی، ما را به آرمانهای اسلامی هرگز نزدیك نمی كند چون آنها ابزاری برای اهداف و آرمانهای دیگر است.
4ـ تعریف فلسفه شدن اسلامی
1/4ـ امكان ارایه دو نحوه تعریف از موضوعات
پگاه: درباره «فلسفه شدن» ـ كه در دیدگاه ها و آثار فكری مرحوم سید منیرالدین حسینی الهاشمی(ره) مكرراً از آن سخن به میان آمده است ـ و چگونگی دستیابی به آن توضیحاتی ارائه فرمائید.
ـ اصولاً تعریف اشیاء به دو گونه است: اول تعریف به آثار؛ در این تعریف كارآمدی اشیاء مد نظر قرار می گیرد و به لحاظ كارآمدی تعریف می شوند كه تعریف رایج، همین تعریف است. و دوم تعریف به مقوّمات و اركان؛ در این تعریف، اشیاء به متغیرها، عوامل و نسبتی كه بین این عوامل برقرار است تعریف می شود. در این تعریف در واقع معادله شی ء و تغییرش بیان می شود.
در باب «فلسفه شدن» نیز این دو پرسش وجود دارد: اول اینکه آثار فلسفه شدن چیست و چه كاری را انجام می دهد. یعنی اگر فلسفه شدن اسلامی تحقق پیدا كند، چه كارآمدی، محصول و نتایجی دارد؟ و دوم اینکه مقوّمات و اركان این فلسفه چیست؟
2/4ـ امكان ارایه سه گونه تحلیل از انسان و جهان
در بررسی اشیاء و تحلیل از جهان سه گونه تحلیل و فلسفه مطرح اند:
1ـ فلسفه ای كه «چرایی» اشیاء را بر اساس علیت، تحلیل می كند. مثلاً توضیح می دهد كه چرا عالم محقق شده و آیا این نظام خلقتی كه ما می بینیم، استقلال دارد، یا این كه وابسته به غیر است؟ اگر وابسته به غیر است، خلقت، چگونه محقق شده و اگر مستقل است باید چرایی این عالم را تحلیل كند. بنابراین چرایی عالم و پدیده هایی كه در اطراف ما هستند، همه پاسخ فلسفی دارند.
2ـ فلسفه «چیستی»؛ بعد از این كه چرایی اشیاء مشخص شد، از روی چیستی اشیاء آنها را تعریف می كند. این فلسفه، تغایر اشیاء را می بیند و بر اساس این تغایر، تعاریف مختلفی از اشیاء ارایه می دهد. مثلاً فلسفه در نگاه «اصالت ماهیتی» بر پایه طبقه بندی ماهیت و چیستی اشیاء توضیح داده می شود كه «موجود»، یا واجب است، یا ممكن. «ممكن» یا جوهر است، یا عرض، و بعد تقسیم بندی هایی برای اعراض و جوهر بیان می شوند و بالاخره بر اساس این تقسیم بندی ها، در فلسفه «اصالت وجود» نیز آنگاه كه می خواهد چیستی اشیاء را توضیح بدهد، بیشتر به تحلیلهای ماهوی تكیه می كنند. اگر چه نبایستی منطقاً این چنین باشد و باید بتواند بر پایه هستی، چیستی اشیاء را توضیح بدهند ولی توضیح روشنی برای چیستی اشیاء بر پایه اصالت وجود و اصل بودن هستی اشیاء، لااقل من ندیده ام. گرچه بالاجمال گفته شده كه وجود غیر از وحدت حقیقی كه دارد، كثرت حقیقی نیز در متن خودش دارد، امّا اینكه آن كثرت آیا «كثرت تشكیكی» است یا «كثرت تشأنی»، سخن دیگری است. ولی تحلیل بر پایه هستی از كثرت و تغایر اشیاء و تحلیل این تغایر و كثرت را لا اقل من ندیده ام كه در مقابل اصالت ماهیت، چیستی اشیاء توضیح داده شده باشد. یعنی فلسفه اصالت وجود وقتی كه به تحلیل كثرت و چیستی اشیاء می رسد، به مفاهیم ماهوی تكیه می كند؛ هرچند ادعا شده كه تفاوت اصالت ماهیت و وجود همین است كه بر اساس اصالت ماهیت، كثرت به ماهیت تحلیل می شود و ورای ماهیت چیز دیگری نیست و در دیدگاه اصالت وجود، وجودِ ماهیات محققند، ولی این تحلیل، تحلیل قابل قبولی نیست، چون اگر ما بخواهیم بر پایه اصالت وجود، چیستی اشیاء را تحلیل كنیم بایست بتوانیم با تكیه بر خود هستی و مفهوم هستی، كثرت و تغایر اشیاء را توضیح بدهیم و الا اینكه فقط بگوییم در ورای كثرتهای ماهوی، كثرتهای وجودی است، تحلیل غلطی است، زیرا اگر ماهیات اعتباریند، كثرت برآمده از ماهیت و چیستی ناشی از آن نیز اعتباری است و چیستی وجود، چیستی خودش است. از این منظر، نظام ممكنات، طبقه بندی می شوند و بر همین اساس چیستی اشیاء توضیح داده می شود.
3ـ غیر از دو فلسفه ای كه بیان شد، فلسفه دیگری نیز لازم داریم تا «چگونگی» اشیاء را توضیح دهد؛ یعنی فلسفه ای كه بتواند تغییر اشیاء و عوامل حاكم بر تغییرات شی ء متغیر و نیز نسبت بین عوامل را با چگونگی تحقق تغییر، توضیح دهد. البته در حوزه فلسفه به این مطلب به صورت نظری و انتزاعی پرداخته شده است؛ یعنی بحث «حركت» در فلسفه مطرح شده است امّا به صورت نظری. امّا اگر بخواهیم حركت را بر پایه و اساس متغیرها و عواملش و نسبت بین این متغیرها توضیح دهیم و حركت را در حد اولیه دستگاه فلسفی ببریم تا حد اولیه دستگاه بتواند بر پایه تغییر و بر پایه حركت عالم را تعریف كند، این كار انجام نشده است.
«فلسفه شدن» می تواند مكانیزم تغییر، حركت و تكامل را تعریف كرده و توضیح دهد كه تكامل چگونه اتفاق می افتد، نه این كه به صورت نظری تحلیل كند كه ما یك جنبه قوّه داریم و یك جنبه فعلیت و بعد حركت را بر پایه قوه و فعل توضیح بدهد. بلكه باید بتواند مكانیزم تحقق حركت را قاعده مند كند، به گونه ای كه وقتی به سراغ كثرات عینی می آید، بتواند معادله تغییر و تكامل را در مورد عینیت ارایه كند. بنابراین این فلسفه هنگامی كه به سراغ عینیت می آید باید بتواند حركت و تكامل را در عینیت و نیز عواملش و نسبت بین این عوامل را تحلیل كند و از این طریق عینیت را كنترل و هدایت نماید.
به نظر ما چنین فلسفه ای، فلسفه شدن است كه نمی خواهد بودن اشیاء و چرایی و چیستی اشیاء را توضیح دهد، بلكه می خواهد «شدن، تغییرات و تكامل» اشیاء را تحلیل نماید و آنهم تحلیلی كه به حد اولیه فلسفه بر گردد و در حد اولیه، تغییر، حضور پیدا كرده باشد نه اینكه حد اولیه ناظر به «بودن» اشیاء باشد و ما بخواهیم «شدن» اشیاء را تحلیل كنیم.
به نظر می رسد در فلسفه نظری موجود كه وقتی تحلیل از حركت ارایه می دهد، این نقطه ضعف وجود دارد كه بر پایه حد اولیه ای كه «بودن» اشیاء را تحلیل می كند و در آن تغییر و چگونگی شدن ملحوظ نیست، می خواهد تغییر را تحلیل كند، طبیعی است كه چنین تحلیلی، تحلیل انتزاعی از حركت می شود. تحلیل حركت به عوامل و متغیرهای عینی و چگونگی تحقق حركت و تكامل عینیت، نیازمند «فلسفه شدن» است.
مطالب مرتبط
