نکات تفسیری سوره حمد

نکات تفسیری سوره حمد

سوره فاتحه نخستین سوره اى است که به صورت کامل بر پیامبر نازل گردیده است. در آغـاز بعثت که جبرئیل بر پیامبر فرود آمد و آداب وضو و نماز را برابرمرسوم شریعت اسلام به او آمـوخـت، ایـن سوره نازل شد ((1)) . نیز در اسلام هیچ نمازى بدون سوره حمد نیست لا صلاه الا بفاتحه الکتاب((2)) . ایـن سـوره مـکـى اسـت و از جهت ترتیب نزول - که بر پایه آیات آغازین سوره ها تعیین مى شود - پنجمین سوره است. در سـوره حـجـر از ایـن سـوره با نام سبع مثانى یاد شده و فرموده است: و لقد آتیناک سبعا من الـمـثـانـى والقرآن العظیم.

این نامگذارى از آن روست که این سوره داراى هفت آیه کوتاه و قابل تکرار در تلاوت است، بویژه در نمازهاى روزانه که باید تکرار شود.

درباره شرافت و منزلت این سوره روایات بسیارى رسیده است، از جمله: جابر بن عبدالله انصارى مى گوید، پبامبر (صلی الله علیه و آله) به من فرمود: آیا مى خواهى برترین سوره ها را به تو بـشناسانم.

عرض کردم: آرى.

فرمود: سوره حمد است که ام الکتاب به شمار مى رود ((3)) . یعنى همه اهداف کلى قرآن در آن خلاصه شده است.

این سوره در سه بخش تنظیم شده است:

1. تمجید و ثناى الهى: الحمدلله رب العالمین. الرحمن الرحیم. مالک یوم الدین.
2. اظهار کمال انقطاع: ایاک نعبد وایاک نستعین.
3. عرض نیاز: اهدنا الصراط المستقیم... تا آخر سوره. امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: السوره التى اولها تحمید، و اوسطها اخلاص و آخرها دعا، سوره الحمد((4)) .

در واقـع ایـن سـوره نـوعى تربیت عملى است که بندگان شایسته در پیشگاه قدس الهى، چگونه درخـواسـت خـود را عـرضه کنند. در آغاز، تمجید وثناگویى شایسته مقام عظمت پروردگار، و سپس اظهار عبودیت و فقر محض در پیشگاه معبود و غنى على الاطلاق، و سرانجام نیاز به درگاه او کـه تـنـهادرخواست عنایت خاص حضرت حق است. در این سوره ادب عبودیت رامى آموزد که چگونه بنده در پیشگاه عظمت الهى عرض بندگى کرده، درخواست خود را اظهار بدارد.

بـسـم الله الـرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین. الرحمن الرحیم. مالک یوم الدین. ایاک نعبد و ایـاک نـسـتـعـیـن. اهـدنـا الصراط المستقیم. صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لاالضالین.
بـه نـام خـداونـد مـهـرورز مـهربان. ستایش، خداوندى را سزاست که صاحب اقتدار و پروردگار جـهـانـیـان اسـت. و مـهرورز و مهربان است. و دارنده اختیارکامل است در روز واپسین، که روز رسـیـدگـى بـه کردارها و مجازات و پاداش است. تو را مى پرستیم و دست نیاز به سوى تو داریم. همواره راه راست را درزندگى، رهنمون ما باش. راه آن کسانى که مورد عنایت تو قرار گرفته اند (زیـراآنـان را پـسـنـدیده اى) نه کسانى که - بر اثر سرپیچى - ناپسند تو بوده، یاکسانى که - بر اثر بى تفاوتى - به خودشان واگذار شده و در زندگى سرگردانند.

نکته هایى درباره بسمله

یـک. بـسـم الله الـرحمن الرحیم، جزئى از هر سوره است بویژه در سوره حمد که مورد اتفاق امت اسـت. این آیه در تمامى مصحفها، از روز نخست با خط مشکى ثبت شده، در صورتى که رسم بر آن بوده که اضافات بر نص وحى قرآنى، مانند نشانه ها که بعدا ایجاد شد، با خطى رنگین ثبت مى شد. و اگربسم الله تنها براى نشانه فاصله سوره ها ثبت شده بود، مى بایست با خطرنگین باشد. افـزون بـر ایـن کـه از روز نـخـست، هنگام نزول هر سوره، در ابتدا بسم الله الرحمن الرحیم نازل مى گردید. پس این جمله همراه وحى قرآنى سوره ها نازل گردیده است.
دو. دیگر آنکه در روایات از آن با عنوان اکرم آیه فى کتاب الله یا اعظم آیه... یاد شده است ((5)) .
سه. مستحب است در موقع تلاوت و حتى قرائت در نمازهاى اخفاقى به گونه جهر آورده شود. امام صادق (علیه السلام) فرمود: پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) هنگام تلاوت قرآن، بسم الله را به جهر مى خواند و قریش با شـنیدن آن تاب مقاومت نداشته و مى گریختند. و آیه واذا ذکرت ربک فى القرآن وحده ولوا على ادبارهم نفورا (اسرا / 46) در این باره نازل گردید ((6)) . آوردن بـسـمـله در ابتداى همه سوره ها و بلند گفتن آن، از تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) است که پیروان مکتب تشیع به آن خو گرفته اند و از ویژگیهاى این مکتب به شمار مى رود ((7)) .

ریشه یابى واژه اسم

اسم، از ریشه وسم و سمه به معناى نشانه گذارى و نشانه گرفته شده. و اسم که در فارسى به مـعـنـاى نام است، با همین ریشه تناسب دارد، زیرا نام نیزهمان نشانه است. نام هر چیز، نشانه آن است، و اسم نیز علامت و نشانه مسمى است.

مـرحـوم صـدوق در کـتـاب توحید و معانى الاخبار از ابن فضال روایت مى کند که از امام على بن موسى الرضا (علیهما السلام) درباره بسم الله پرسیدم، فرمود: مـعـنـى قول القائل، بسم الله، اى اسم على نفسى بسمه من سمات الله -عزوجل - وهى العبودیه قال: فقلت: ما السمه. قال: العلامه ((8)) . معناى گـفـتـار کسى که مى گوید: بسم الله این است: نشانه اى از نشانه هاى الهى را بر خود مى نهم، که همانا عبودیت باشد. پرسیدم: سمه چیست.فرمود: نشانه و علامت است.

مـیـان کـوفـیـان و بصریان درباره اشتقاق اسم اختلاف است. بصریان مى گویند: اسم از ریشه سمو به معناى علو و بلندى گرفته شده است،  زیرا:
یـک. از مـشـتقات آن همانند: سمى، سمیت و مسمى و اسما چنین فهمیده مى شود که ریشه آن سمو است.
دو. اگر لام الفعل اصلى کلمه اسما واو نباشد، بنابراین همزه آن زائد است و در آن صورت کلمه غـیـر مـنـصرف خواهد بود. حال آنکه به دلیل تنوین گرفتن آن در آیه زیر، منصرف است و از این فـهـمـیده مى شود که همزه آن زائده نبوده بلکه قلب شده از واو (حرفى اصلى ) است. آیه یاد شده چنین است: ان هى الا اسما سمیتموها انتم و آباوکم... زمخشرى نیز مى نویسد: واشتقاقه من السمو، تنویه بالمسمى و اشاده بذکره ((9)) .

نام، مایه گرامیداشت صاحب نام و بلند داشتن یاد اوست. در بـرابـر بـصریان، کوفیان، اسم را همریشه با وسم و سمه مى دانند، زیرا اسم هر چیز، نشانه و یادآور اوست و هیچ گونه بلندى شان و گرامیداشتى درنام بردن نهفته نیست. مکى بن ابى طالب در این زمینه مى نویسد: اسـم، از نـگـاه کوفیان از سمه گرفته شده است، زیرا اسم، نشانه شناخته شدن صاحب آن اسم اسـت و ریـشه آن وسم است. پس بدین گونه اعلال شده که فا کلمه حذف شده و عین کلمه بر خلاف قیاس و معمول حرکت داده شده است ((10)) .

همچنین منظور از اسما در آیه وعلم آدم الاسما این است که بینشى در فطرت انسان نهاده شد، تا خود بتواند حقیقت و آثار ویژگیهاى هر چیز را بشناسد، نه آن که تنها نام اشیا را تعلیم کرده اند. از ایـن رو مـراد از اسـمـا، نـشـانـه هـا و آثـار ویـژه هر چیز است که با همان ریشه وسم و سمه تناسب دارد نه با سمو.

و امـا مـنـصـرف بودن کلمه اسما مبتنى بر پندار جابجایى حروف (قلب مکانى ) است که در علم تـصـریـف از آن بـحـث شده است. بدینگونه که گمان برده اند واو وسم از جاى خود به جاى لام الـفـعـل آمـده و هـمزه در جمع، مقلوب از واو است و بدین جهت منصرف گردیده است. چنانکه عـکس این حالت در کلمه اشیا دیده مى شود که غیر منصرف است و در آیه 101مائده مى خوانیم: لا تـسـالـوا عـن اشیا ان تبدلکم تسوکم گفته اند، اصل آن شیئا بوده، همزه لام الفعل به ابتداى کـلمه منتقل شده و به صورت اشیادرآمده است، از این رو به توهم آن که همزه زائد است، آن را غیر منصرف به شمار آورده اند ((11)) .

اینگونه خلاف قیاسها در لغت عرب فراوان است، و نمى توان به جهت مراعات برخى از قواعد ساخته و پـرداخـتـه صـرفى یا نحوى، از مفهوم واقعى کلمه چشم پوشید، بویژه که قواعد یاد شده حتمى نبوده و بیشتر دستخوش تحول و استثنا پذیرى هستند. بـنابراین مراعات معنى، ما را بر آن داشت که طبق نظر دانشمندان نحوى کوفه و روایت یاد شده، قاطعانه اسم را از ریشه وسم بدانیم. شـیـخ رضـى الدین استرآبادى، محقق و ادیب معروف (م 686) درباره اسما که زنان را به آن نام مى گذارند، مانند اسما بنت عمیس مى گوید: از وسامه گرفته شده که به معناى زیبایى است و همزه در اول آن بدل از واو است.عبارت او چنین است: اسـمـا فـى اسم امراه، فعلا من الوسامه عند الاکثرین، ولیس بجمع، لان التسمیه بالصفه اکثر من التسمیه بالجمع. سپس مى افزاید: در مواردى واو در ابتداى کلمه، قلب به همزه مى شود. مانند اناه که دراصل وناه بوده و اجم کـه در اصـل وجـم بـوده و احد که در اصل وحد بوده است و برخى از نحویین، اصل اخذ را وخذ مى دانند ((12)) .

از ایـنـگـونـه تـخـلفهاى قیاسى در لغت فراوان است و نمى توان پایبند آن بود واز مراعات مفهوم متناسب کلمه صرف نظر کرد. بنابراین صواب در جانب کوفیان است که اسم را به معناى نشانه، و از ریـشـه وسـم و سـمه دانسته اند. بعلاوه یادآور شدیم که معادل کلمه اسم در فارسى نام است که به معناى نشانه صاحب نام مى باشد. روایـتـى از امـام رضـا (علیه السلام) نـیز بدان تصریح دارد که مرحوم صدوق در دو کتاب توحید و معانى الاخبار آورده و مى تواند شاهد معتبرى براى اثبات مطلب باشد. مفهوم کلمه جلاله الله علم شخص و نام خاص ذات حق تعالى است. در اصل الاله بوده و بالام عهد اشاره به ذات حق داشته که سپس علم بالغلبه گردیده است. هـمـزه الـه به جهت کثرت استعمال، و براى تخفیف حذف گردیده و سپس لام عهد در لام آن ادغام شده، و با تفخیم ادا مى گردد.

در ریشه الله چهار احتمال داده اند:

1. از اله، یاله، الاهه به معناى عبد یعبد عباده فـیـروزآبـادى مى گوید: لفظ جلاله الله از همین ریشه است. و در آن تا بیست وجه گفته اند که صـحـیحترین آنها آن است که علم شخصى است، و ازمشتقات محسوب نمى شود. اصل آن اله بر وزن فـعـال بـه مـعـنـاى مالوه است. و هر چیزى که عبادت شود، نزد عبادت کننده اله گفته مـى شـود و بـه معناى معبود است. ولى الله با این هیات خاص، نام خاص بارى تعالى است که بر دیگرى اطلاق نمى شود. راغب اصفهانى مى نویسد: ولتخصصه به قال تعالى: هل تعلم له سمیا [مریم / 65] چون این نام به او اختصاص دارد، خداوند فرموده: آیا دیگرى که همنام اوباشد مى شناسى. یعنى جز ذات حق تعالى، دیگرى به این نام خوانده نشده است. ابن الانبارى مى نویسد: والاصـل فـى الله: الاه، مـن اله، اذا عبد و هو مصدر به معنى مالوه اى معبود.کقولهم: خلق الله، به معنى مخلوق ((13)) .
2. برخى الله را از ریشه اله یاله الها به معنى تحیر (سرگردان شدن ) گرفته اند. ابن الانبارى مى نویسد: وقیل من الهت اى تحیرت. فسمى سبحانه الها، لتحیر العقول فى کنه ذاته و صفاته. راغب اصفهانى مى نویسد: وقـیل من اله اى تحیر. وتسمیته تعالى بذلک اشاره الى ماقال امیرالمومنین - علیه السلام - کل دون صفاته تحبیر الصفات، وضل هناک تصاریف اللغات ((14)) . گـفـتـه انـد از الـه اسـت، یعنى سرگردان شد، و نامیدن خداوند به این نام، اشاره به این سخن امـیـرمـومنان (علیه السلام) دارد: هرگونه وصفى که زیبنده تر باشد، باز هم ازبیان صفت او عاجز آید. و در جستجوى واژه هاى متناسب آن مقام، جزحیرت و سرگردانى نیفزاید.
3. بـرخـى دیـگـر، اصل الاه را ولاه دانسته اند. از ریشه وله به معناى فزع و لجا (درمانده شـدن و پـنـاه بـردن ) زیـرا خـداوند پناه و ملجا همه خلایق است. و همه به او پناه مى برند. در این صورت الاه به معناى مالوه بوده وهمزه آن مقلوب از واو است. ابن الانبارى مى نویسد: وقـیل اصله (ولاه ) من الوله، لانه یوله الیه فى الحوائج. فابدلوا من الواو والمکسوره همزه. کقولهم فى وشاح: اشاح. وفى وساده: اساده. راغب مى نویسد: وتـسـمـیـتـه بذلک لکون کل مخلوق والها نحوه، اما بالتسخیر فقط، کالجمادات والحیونات. واما بـالـتـسـخیر والاراده معا کبعض الناس. ومن هذا الوجه قال بعض الحکما: الله محبوب الاشیا کلها. وعلیه دل قوله تعالى: وان من شیى الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم (اسرا / 44) خـداوند را الله مى نامند، زیرا همه آفریده ها به او روى آورده و چشم دوخته اند. چه ناخواسته مانند جـمـادات و حـیوانات، و چه خواسته وناخواسته مانند برخى از مردم. از این رو برخى فرهیختگان گـفـتـه انـد: خـداونـد، محبوب همه موجودات است و آیه اى که بر تسبیح همه اشیا دلالت دارد، به همین حقیقت اشارت دارد.
4. احتمال چهارمى نیز هست، که از ریشه لاه یلوه لیاها باشد که به معناى احتجاب و روى پنهان نمودن است. ابن الانبارى مى نویسد: وقیل هو من (لاهت العروس، تلوه ) اذا احتجبت، فهو - سبحانه - سمى (الها) لانه احتجب من جهه الکیفیه من الاوهام. راغب مى نویسد: قـالـوا وذلـک اشاره الى ما قال تعالى: لا تدرکه الابصار وهو یدرک الابصاروالمشارالیه فى قوله: والظاهر والباطن. از میان احتمالات یاد شده ضعیفترین آنها احتمال چهارم است، زیر اصل الله را از (ل و ه ) - معتل العین - مى داند. در صورتى که اصل الله، الاله بوده، که معتل الفا است، چنانکه اشارت رفت. و امـا احـتـمـال اول و دوم (از ریـشـه الـه به معناى عبد یا از ریشه اله به معناى تحیر) نیز نـادرست است، زیرا اساسا در لغت عرب، ماده اله (که فاالفعل آن همزه اصلى باشد) وجود ندارد. و نیز اله به معناى عبد چنانچه فیروزآبادى آورده، شاهدى در لغت ندارد، به دلیل آنکه اشتقاقات ثلاثى مجرد این ماده استعمال نشده است. خلیل گوید: الله اسمى است که هیچ فعلى از آن قابل اشتقاق نیست ((15)) . و اله به معناى تحیر در اصل همان وله است و در معنى با آن یکى است ((16)) . قـلـب واو مفتوحه در اول کلمه به همزه، در لغت عرب - همانگونه که اشارت رفت - متداول است گـرچـه قـیاسى نیست. مانند اناه که اصل آن وناه به معناى بردبارى است و اجم که در اصل وجـم به معناى روى درهم کشیدن از شدت غیظ و ناراحتى و لب فروبستن است و احد که در اصـل وحـد بـوده و از واحـد گرفته شده است. و نیز اخذ که برخى به جهت دلائلى اصل آن را وخذ مى دانند ((17)) . امـا قـلـب واو مکسور اول کلمه به همزه را برخى - قیاسا - جایز دانسته اند. ولى محقق استرآبادى رضـى الـدیـن در شرح وافیه، آن را قیاسى نمى داند.

از نمونه هاى اینگونه قلب، اشاح است که در اصـل وشـاح بـوده، یـعـنـى آنچه با آن زینت کنند و اعا که در اصل وعا بوده به معناى ظرف جاى گیر. والده که در اصل ولده جمع ولد است و افاده که اصل آن وفاده است به معناى بر کسى فرود آمدن و وارد شدن. سیبویه در الکتاب مى نویسد: بـسـا شده که عرب، واو مکسور در آغاز کلمه را به همزه بدل مى کنند، زیراکسره را بر آن سنگین مى شمارند. از آن جمله است: اساده که اصل آن وساده به معناى بالش است و اعا که در اصل وعا است. آنگاه شعر ابن مقبل را شاهد مى آورد: الا الافاده فاستولت رکائبنا عند الجبابیر بالباسا والنعم ((18)) 

الـه از هـمین قبیل است، که در اصل ولاه بوده و از ریشه اله گرفته مى شود که در اصل وله بوده است، واو در ولاه و در وله، به همزه بدل شده است. و وله به معناى تحیر یا فزع و لجا... به یک مفهوم بازمى گردد. و اله به معناى مالوه مانند کـتـاب به معناى مکتوب از آن جهت به خداوند گفته مى شود که ملجا و مرجع خلایق است و همه خلایق هنگام حیرت وسرگردانى در زندگى به او پناه مى برند. همه موجودات به ذات خود عاجز و نیازمندند که به سوى کمال على الاطلاق، روى مى آوردند. از ایـن جـهـت الله را بـه معناى ذات مستجمع جمیع صفات کمال دانسته اند، زیرا در هر نقص و کاستى به او رو مى آورند، چرا که او کمال مطلق است.

شیخ صدوق (رحمه الله)با سند متصل از امام حسن عسکرى (علیه السلام) روایت مى کند که فرمود: الله، هـو الـذى یـتاله الیه عند الحوائج والشدائد کل مخلوق، وعند انقطاع الرجا من کل من دونه، وتقطع الاسباب من جمیع من سواه ((19)) . الله نـام کـسـى است که هر مخلوقى، در هنگام نیازها و سختیها، به او پناه مى برد، آنگاه که همه امیدها از همه کس بریده مى شود و دست از تمامى وسایل و اسباب جز او شسته مى شود.

الرحمن الرحیم:

دو صفت از صفات بارز الهى، که مظهر رحمت واسعه وعنایت خاص پروردگار اسـت و یـاد کردن این دو صفت، بدین جهت است که منشا تمامى فیوضات و برکات الهى به شمار مـى رونـد. رحـمـان نمایانگر رحمت واسعه، و رحیم عنایت خاص او را مى رساند. خداوند را دو گـونه عنایت است، عام و خاص. رحمت همگانى، تمامى موجودات را فراگرفته ورحمتى وسعت کل شیى (اعراف / 156 ) و عنایت خاص را نسبت به بندگان شایسته روا مى دارد. در دنباله همین آیه آمده: فساکتبها للذین یتقون که اشاره به رحمت خاص است. و در جاى دیگر آمده است: ان رحمه الله قریب من المحسنین (اعراف / 56) رحمان چون بر سعه رحمت دلالت دارد و مفهوم گسترده دارد، وصف خاص الهى است و اطلاق آن بـر غیر خدا روا نیست، ولى رحیم که عنایت خاص را مى رساند، اطلاق آن بر غیر خدا نیز جایز است. درباره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آمده است: بالمومنین رووف رحیم (توبه / 128) امام صادق (علیه السلام) فرمود: الرحمان، اسم خاص لصفه عامه، والرحیم، اسم عام لصفه خاصه ((20)) .

بـسـم الله الرحمن الرحیم، شعار اسلام است، که هر عملى باید با نام خدا، باهمین عبارت و ترکیب آغاز شود، تا نشان الهى به خود بگیرد و با برکت وخوبى فرجام یابد. امام امیرالمومنین (علیه السلام) از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) روایت مى کند که فرمود: قال الله (عزوجل) کل امر ذى بال لم یذکر فیه بسم الله الرحمن الرحیم، فهو ابتر((21)) . هر کار با اهمیتى که بسم الله الرحمن الرحیم در آن یاد نشود، ناموفق خواهد بود. شیخ صدوق (رحمه الله)از امام صادق (علیه السلام) آورده است: گـاه مـى شود که برخى از پیروان ما، در شروع کارى، بسم الله الرحمن الرحیم را نمى گویند. لذا خـداوند آن را روا نداشته، او را دچار برخى ناخوشایندیها مى گرداند، تا خدا را به یاد آورد و هرگز شکر و ثناى الهى را از یاد نبرد... ((22)) .

از ایـن رو، متعلق با در بسم الله، فعلى است متناسب با عملى که آن را آغازکرده است. مثلا اگر در قرائت است، تقدیر چنین است:

اقرا بسم الله... ولى مفهوم ابتدا نیز در آن اشراب شده است، و در حـقـیـقـت بـه این معنى است: اشرع یا ابتدى قرائتى باسمه تعالى. و شروع با نام خدا همان نشانه الهى است که بر سر آغاز عمل نشانه گذارى مى شود، تا مایه برکت و موجب موفقیت گردد. ترکیب واژه هاى سوره حمد ستایش است که با یادآورى صفات و خصال پسندیده، انجام مى شود.

رب یعنى صاحب اختیار که امر تدبیر نیز در دست او است. از ریشه ریب مى باشد. لذا ترجمه آن بـه پـروردگار که تنها مفهوم پرورش و تدبیر را دارد، درست نیست. زیرا این مفهوم، متناسب با ریشه ربى، یربى، تربیه مى باشد. و ربـب، در اشتقاق کبیر، مفاد تربیت را دارد، با اضافه مفهوم صاحب اختیاربودن. که اگر مقصود از پروردگار ترکیب این دو مفهوم باشد، اشکالى ندارد. و ظاهرا اطلاق آن بر پروردگار جهان، با همین مفهوم ترکیبى است: پرورش دهنده اى که صاحب اختیار است. عـالمین به معناى جهانیان و ناظر به جوامع انسانى است. گرچه با ظاهرجمع یا شبه جمع عالم است، ولى همه عالم هستى و ماسوى الله را شامل مى گردد.

عـالـمین، در قرآن 73 بار به کار رفته است که مقصود از آن در همه موارد یاد شده جوامع انسانى هستند. از جمله در آیه هاى زیر: ان هـو الا ذکـرى للعالمین، ان هو الا ذکر للعالمین، وما ارسلناک الا رحمه للعالمین، لیکون لـلـعـالـمـیـن نذیرا، او لیس الله باعلم بما فى صدورالعالمین، وجعلناها آیه للعالمین، ان الله اصطفاک وطهرک واصطفاک على نسا العالمین، مبارکا وهدى للعالمین و... در این موارد و مانند آن، تنها مقصود، انسانها هستند و هیچ یک از موارد یادشده درباره غیر انسان اراده نشده است. بنابراین تفسیر عالمین به عوالم - که جمع عالم است - و توجیه آن به عوالم جماد و نبات و حیوان و انـسـان، یـا عـوالـم علوى و سفلى، یا عوالمى که انسان از دوران جنینى تا کهولت طى مى کند، درسـت بـه نـظر نمى رسد، و نباید عالمین را با عوالم یکى دانست. همانگونه که جهانیان با جهانها یکى نیست و مقصود از جهانیان، ذوى العقول هستند. الحمدلله رب العالمین جـمـلـه انشایى است که به منظور ستایش ایراد مى شود، بنابراین در حقیقت جمله فعلیه است که چـون اراده ثـبـات و دوام با آن شده است، به صورت جمله اسمیه آمده و در اصل: الحمدالله حمدا بـوده اسـت. از این رو، الف ولام الحمد تنها براى اشاره به جنس است و نمى تواند براى استغراق بـاشـد، زیرا حدث در افعال، به ماهیت اشاره دارد، نه افراد. و رب العالمین به منزله تعلیل براى این ستایش است، و الرحمان الرحیم بیان منشا این ربوبیت است.

مالک یوم الدین قـرائت عـاصـم و کـسائى، مالک یوم الدین (با الف) است و معروف در میان مسلمانان که سینه به سینه محفوظ داشته اند نیز همین گونه است. عـیاشى از حلبى روایت مى کند که امام صادق (علیه السلام) مالک یوم الدین مى خوانده است. و از داود بن فرقد نیز روایت کرده که گاه بدون الف، طبق قرائت سایر قرا مى خوانده است. شاید امام (علیه السلام) طبق مـرسـوم عـرب، الـف را چندان اظهار نمى داشته، که وقتى شنیده مى شده گمان مى رفته بدون الف مى خواند. ابـوعـلـى فـارسى قرائت با الف را ترجیح مى دهد و شاهد آن را آیه یوم لاتملک نفس لنفس شیئا والامر یومئذ لله (انفطار / 19) مى گیرد. که لام درلله براى افاده ملک یعنى مالکیت است. شیخ طوسى نیز قرائت با الف را ترجیح داده، زیرا ملک مطلق سلطه است، ولى ملک سلطه اى اسـت کـه از روى ملکیت حاصل گردیده است، و به همین جهت در مقام مدح و ستایش، رساتر از ملک است. تفصیل این مطلب در جلد اول التمهید صفحه 242-244 آمده است. کـه مـقصود از مالک یوم الدین، مالک الامر یوم الدین است، بر اساس آیه یاد شده عبادت به معناى پـرستش، از ریشه عبودیت، به معناى نهایت تذلل گرفته شده است. بنابراین جز ذات حضرت حق تعالى را که در مرتبه کمال عظمت است، نشاید.

صراط: اصل آن، سراط به معناى راه سهل و آسان و هموار است.

مستقیم: استقامت از انحرافها و ناهنجاریها است.

انعمت: انعام در اینجا، انعام معنوى است، یعنى عنایت خاص.

هدف و ساختار سوره حمد

هـدف ایـن سـوره مبارکه، تربیت بندگان خالص الهى است، تا بدانند درپیشگاه حضرت حق، چه حـالـتـى بـه خـود بگیرند و چگونه با او راز و نیاز کنند، و آموزش چگونه سخن گفتن و تمجید و ثناگویى متناسب با ذات حق تعالى و چگونه عرض نیاز کردن است. بنابراین ترکیب و تنظیم سوره، داراى سه بخش اساسى است، چنانکه گذشت:
نخست: تمجید سزاوار ساحت قدس الهى سپس: اظهار کمال انقطاع (بریدن از همه کس و همه جا جز خدا) آنگاه: عرض نیاز،

با رعایت و عنایت حضرت حق نـخـست، ستایش مى کند خداوندى را که مالک و مدبر جهانیان و از دو صفت رحمت عام و عنایت خـاص بـرخـوردار اسـت و سرانجام کارها به سوى اوست و همو همه را حسابرسى مى کند. در این سـتایش، آفرینش هستى و تداوم و نهایت آن خدا بوده و هست و خواهد بود. از این رو محور هستى را خدا دانسته و هر چه هست در سایه فیض اوست. اصل ستایش بدان جهت است که خداوند، صاحب اختیار و مدبر جهانیان است و تدبیر جهان از آغاز تـاکـنون و براى همیشه به دست باکفایت اوست. و این آفرینش و تدبیر، از مقام رحمت او برخاسته کـه بـه دو گـونه جلوه گر است، رحمت همگانى و عنایت خاص. این تدبیر و آفرینش، سرانجامى دارد وهمه چیز آن حساب شده است، که در روز واپسین به حساب همه چیزرسیدگى مى شود. سپس - با در نظر گرفتن مراتب یاد شده - بنده خالص خدا، خود را ناگزیرمى بیند که سر طاعت و بندگى پیش کسى جز خدا خم نسازد و دست نیاز به سوى غیر خدا دراز نکند. ایاک نعبد و ایاک نستعین ایـن دو جـمله را کمال اخلاص و با دلى پاک، ادا مى کند، زیرا عظمت و فراگیرى قدرت و هیمنه حـق تـعـالـى چـنان براى او تجسم یافته که جز این نمى تواند بگوید. و به طور کلى هیچ معبودى شایسته عبادت، و هیچ ملجاى بى نیاز و سرشار از فیوض و برکات، جز خداوند، سراغ ندارد. امیرمومنان (علیه السلام) مى فرماید: ولکن وجدتک اهلا للعباده فعبدتک ((23)) .

چون تو را شایسته پرستش یافتم، تو را پرستیدم. عبادت - از ریشه عبودیت - و به معناى غایت تذلل است که جز حضرت حق را نشاید. و نیز درباره غناى على الاطلاق حضرت حق و فقر مطلب خلایق، مى خوانیم: یا ایها الناس انتم الفقرا الى الله والله هو الغنى الحمید (فاطر/15) والله الغنى وانتم الفقرا (محمد/38) انـسان با این احساس فقر مطلق در برابر غناى مطلق، در پیشگاه الهى ایستاده، کمال انقطاع خود را نسبت به ساحت قدس پروردگار اظهار مى دارد و سر تا پا نیاز خود و نیازمندى هر چه هست را بـا غـناى سرشار خداوند مقایسه مى کند و در نتیجه خود را ناچار و زبون مى بیند و تنها دست نیاز به سوى او دراز مى کند. اکنون موقع آن رسیده که عرض حاجت کند: اهدنا الصراط المستقیم خـود را در جمع تقاضاکنندگان قرار مى دهد، تا خویشتن را در پیشگاه باعظمت الهى ناچیز جلوه دهد و براى خویش، شخصیتى قابل ذکر در آن ساحت قدس به حساب نیاورد. و این، کمال فروتنى و تواضع در مقابل حضرت حق است که یک بنده ناچیز، هرگز در پیشگاه مولا اظهار وجود نکند. درخواست وى، تنها ارائه طریق است، تا در گزینش بهترین راه، پیوسته رهنمون او باشد. و مقصود از صـراط مـسـتـقـیـم راه درسـت رفتن است که همواره از خداوند مى خواهد در تمامى شوون زنـدگـى، چه خرد و چه کلان، چه مادى و چه معنوى، رهنمون او باشد، تا پیمودن راه با موفقیت هـمـراه باشد. بنابراین صراط مستقیم اشاره به جهت خاص یا موضع خاصى نیست، بلکه منظور، هدایت در تمامى شوون و تمامى مسائل مربوط به زندگى مادى و معنوى است. و روایاتى که آن را به اسلام یا ولایت کبرى تفسیر کرده است، بارزترین مصادیق را بیان کرده است ((24)) .

صـراط مـسـتـقـیـم،

همان صراط سوى و راه میانه است که انحراف و اعوجاج ندارد و پیمودن آن ناگزیر به حق و حقیقت منتهى مى گردد. فستعلمون من اصحاب الصراط السوى ومن اهتدى (طه/135) و این راه راست و جاده وسطى، در میانه دو راه انحرافى قرار دارد، یکى افراط و تندروى و دیگرى تفریط و کندى و کاستى است. اینجاست که براى نمودار ساختن این راه وسط، ویژگى مثبت آن را یادآور مى شود: صـراط الـذین انعمت علیهم راه کسانى که مورد عنایت تو قرار گرفته اند و آن همان راهى است که بندگان شایسته خدا با رهنمود او پیموده اند: ومـن یـطـع الله والـرسـول فـاولـئک مـع الذین انعم الله علیهم من النبیین والصدیقین والشهدا والصالحین وحسن اولئک رفیقا. ذلک الفضل من الله وکفى بالله علیما.(طه/69-70) و ایـن عـنـایـت جـز بـا اطـاعـت کـامـل از خدا و شریعت به دست نمى آید وگرنه آدمى مشمول ولهدیناهم صراطا مستقیما (نسا/68) نخواهد گردید. آنگاه براى تاکید بیشتر به دو راه انحرافى افراط و تفریط اشاره مى کند: غیر المغضوب علیهم ولاالضالین نـه راه کـسـانى که از دستور الهى سرپیچى کرده و مورد خشم او قرار گرفته و درورطه هلاکت افـتـاده انـد و نـه کـسانى که نسبت به شریعت الهى بى تفاوت بوده و در وادى گمراهى حیران و سرگردانند. در جاى دیگر مى فرماید: کلوا من طیبات ما رزقناکم ولا تطغوا فیه فیحل علیکم غضبى ومن یحلل علیه غضبى فقد هوى(طه/81) از روزیـهـاى پاکیزه ما برخوردار شوید و از سر طغیان و سرکشى برنخیزید، که مورد خشم ما قرار مى گیرید. و هر که مورد خشم ما قرار گیرد هر آینه در وادى نیستى و نابودى سقوط کرده است. ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب عظیم(نحل/106) هـر کـه با سینه اى فراخ به سوى کفر گراید، هر آینه مورد خشم ما قرار مى گیرد و دچار شکنجه هولناکى خواهد گردید. نـیـز کـسانى را که به خودگرایى و خودباورى و هویت اسلامى خویش چندان توجهى نداشته و با دیـگران سر و سرى دارند، مورد نکوهش قرار مى دهد ومى فرماید: ومن یفعله منکم فقد ضل سوا السبیل(ممتحنه/1) و همچنین کسانى را که کفر و ایمان در نظرشان یکسان بوده، گاه ایمان و گاهى کفر مى ورزند، نیز از گمراهان در مسیر زندگى دانسته است. ومن یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سوا السبیل هر که کفر را به جاى ایمان بپذیرد، هر آینه راه میانه را گم کرده است.

نکته هاى مورد اشاره در سوره حمد

در این سوره مبارکه به برخى از مسائل اساسى اشاره دارد که در اینجا تنها به اجمال یاد مى شود و تفصیل و شرح آن در مجال مناسب خواهد بود:
1. مساله ربوبیت، که همه ابعاد هستى را زیر پوشش قرار داده، و پیوسته استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالى، ضرورت جهان هستى است.
2. رحمت لایزال الهى، که سرچشمه همه برکات در جهان وجود است.
3. ضرورت روز جزا که حکمت آفرینش و تکلیف، آن را ایجاب مى کند.
4. عبادت که بالاترین تذلل است و جز مقام عظمت الهى را نشاید.
5. دسـت نیاز جز به سوى فیاض على الاطلاق نتوان برداشت. واسطه ها وشفیعان نیز باید از سوى او معرفى گردند، تا در راستاى هم او باشند.
6. هـدایـت، عنایتى است از سوى حق تعالى، که بایستى همواره از جانب اوافاضه گردد. و داراى مراحلى است که از فطرت آغاز شده و به عصمت منتهى مى گردد. و هر مرحله داراى مراتبى است کـه بـا عـنایت حضرت حق، باید درجه به درجه پیموده شود و مانند مراتب و درجات نور، پیوسته ازدرجه ضعیف به درجه قوى و بالا رسد. هر درجه ضعیف، فاقد افزونى وزیادتى درجه قوى است و بـه همان نسبت ظلمانى است. اینجاست که مومن با عنایت الهى از آن مرحله خارج گشته و وارد فضاى نورانیتر مى گردد و این است معناى آیه شریفه یخرجهم من الظلمات الى النور.
7. راه مستقیم، راه میانه دو راه انحرافى، راه سرکشان و راه بى تفاوتهاست.

ابتهال الى الله 

ابـتـهـال، بـه معناى دعا و تضرع در پیشگاه الهى است که سرتاپاى این سوره مبارکه را فراگرفته. بنده شایسته، با قرائت این سوره در پیشگاه الهى، حالت ابتهال به خود مى گیرد که اگر با توجه و خشوع انجام شود، بى گمان موردعنایت حق تعالى قرار مى گیرد. شیخ صدوق (رحمه الله) از امیرمومنان (علیه السلام) روایت مى کند، که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: قال الله عزوجل: قسمت فاتحه الکتاب بینى و بین عبدى، فنصفها لى و نصفها لعبدى، و لعبدى ماسال... خـداونـد فـرمـود: سـوره فاتحه را میان خود و بنده ام تقسیم کرده ام، نیمى از آن من، نیمى از آن اوسـت. و آنـچـه درخواست کرده به او ارزانى مى شود، زیرا نیمى از سوره تمجید و انقطاع الى الله اسـت و نـیـمى عرض نیاز، و چون با این شیوه، درخواست خود را عرضه نموده، حتما به آن خواهد رسید. آنـگاه یک یک آیه هاى سوره را مى آورد و مفاد آن را شرح مى دهد. و در پایان، درباره اهدنا الصراط المستقیم تا آخر سوره، مى فرماید: هذا لعبدى، ولعبدى سال، فقد استجبت لعبدى، واعطیته ما امل، وآمنته مما منه وجل ((25)) .

ایـن درخـواست را به بنده خویش ارزانى داشتم. دعاى او را اجابت کردم، وآنچه را که امید داشت روا داشتم، و از هر چه مى هراسید، او را در پناه خودایمن کردم. در ایـنـجـا این سوال مطرح است که قرائت، حکایت لفظ است. قارى، الفاظى را تلاوت مى کند که عـیـن آنها الفاظ وحى قرآنى است و در واقع توجه او به الفاظ قرائت شده است که به طور کامل با لفظ وحى تطابق داشته باشد. قارى، لفظ دیگرى را - عین آن را - تکرار مى کند و هیچ گونه قصد انشا با الفاظ قرائت شده ندارد. زیـرا قرائت که حکایت لفظ است، اخبار از لفظ به کار برده دیگرى است، و نمى خواهد با این الفاظ، حـکـایـت مـعـانـى یـا انـشـا معانى نماید. اینجاست که خواندن او در واقع قرائت نیست، بلکه او با قـصـد تمجید و ثناگویى و دعا و درخواست با این الفاظ، حالت انشا پیدا مى کند واین با قرائت که تنها حکایت لفظ است منافات دارد. از ایـن رو برخى از فقها روایت یاد شده و مانند آن را که مفاد آن انشا ابتهال الى الله است، با دستور قرائت که در نماز داده شده، منافى دانسته اند. شیخ طوسى (قدس سره) در تفسیر تبیان، درباره گفتن آمین در پایان مى نویسد: گـفتن این کلام نمى تواند بى ارتباط به نماز باشد، لذا اگر از آنچه خوانده، قصد دعا داشته است، تـلاوت قرآن نبوده و نمازش باطل است. و اگر قصد تلاوت داشته، گفتن آمین مفهومى نخواهد داشت، زیرا آمین، پس از دعا آورده مى شود، نه تلاوت، و اگر هر دو جهت را قصد کرده باشد، میان دو مـفهوم متضاد جمع کرده است، یکى تلاوت که حکایت لفظ است، و دعا که انشا و طلب است. و بیشتر اصولیان، استعمال واحد را، در دو معناى متضاد جایز نمى شمارند. الـبـته شیخ طوسى استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنى را جایز مى داند، ولى دلیل ممنوعیت گفتن آمین را دلایل دیگرى مى داند که در فقه به تفصیل آمده است ((26)) .

مـرحـوم طـباطبایى یزدى در العروه الوثقى، هیچ گونه تنافى میان قصد قرائت و قصد دعا و انشا ندیده و آن را جایز شمرده است و در مساله 8 از مستحبات قرائت مى نویسد: الاقـوى جواز قصد انشا الخطاب بقوله: ایاک نعبد و ایاک نستعین، اذا قصدالقرآنیه ایضا، بان یکون قـاصدا للخطاب بالقرآن، بل وکذا فى سائر الایات. فیجوز انشا الحمد بقوله: الحمدلله رب العالمین. و انـشـا الـمـدح فـى: الـرحمان الرحیم. و انشا طلب الهدایه فى: اهدنا الصراط المستقیم. ولا ینافى قصدالقرآنیه مع ذلک. فـقـهـاى مـعاصر نیز با او موافقت دارند.

سر مطلب در آن است که در قرائت، شرط است که قصد حکایت لفظ داشته باشد، ولى منعى از قصد انشا با آن لفظ حکایت شده نیامده است. هـمانگونه که در انشا شعر، مى توان انشا معناى آن را نیز در نظر داشت. مثلا باکسى که ظرف آب در دسـت دارد و در مـجلس به تشنگان آب مى دهد، مى توان چنین خطاب کرد: الا یا ایها الساقى ادر کاسا وناولها با توجه به این که شعر حافظ را مى خواند. پس همانگونه که مى توان میان انشا شعر یعنى خواندن شعر دیگرى و انشا معنى جمع کرد، مى توان میان قرائت و انشا معنى نیز جمع کرد.

آنـچـه گذشت، مختصرى پیرامون سوره مبارکه فاتحه الکتاب و هدف و تنظیم بدیع این سوره و شرح برخى واژه و ترکیبهاى آن بود که در آن از تکرارمکررات تا اندازه ممکن پرهیز شده و تفصیل آن به کتابهاى تفسیر وانهاده شده است.

----- پی نوشت-----
1- ر.ک: سروى مازندرانى، ابن شهرآشوب، المناقب، 1/44.
2- رازى: ابوالفتوح، روض الجنان، 1/22.
3- طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/17.
4- مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 89/235 حدیث 22.
5- عیاشى سمرقندى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، 1/19 و 21، حرعاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، 6/57.
6- همان، 6/74 ـ 75.
7- نورى، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، 4/187 ـ 188.
8- مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 89/230، حدیث 9، صدوق، محمد بن على ابن بابویه، التوحید / 229، همو، معانى الاخبار / 3 ـ 4.
9- زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، 1/5.
10- قیسى، مکى بن ابى طالب، مشکل اعراب القرآن، 1/66.
11- نیشابورى، شرح نظام، باب القلب / 9، استرآبادى، رضى الدین، شرح شافیه، 1/29.
12- استرآبادى، شرح شافیه، 2/79.
13- ابن الانبارى، البیان فى اعراب القرآن، 1/32. 14- صـدوق، الـتـوحـید / 42، کلینى، محمد بن یعقوب، اصول الکافى، 1/134.(با اندکى تغییر در عبارت )، مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 4/269.
15- فراهیدى، خلیل بن احمد، العین، 4/91.
16- ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، 1/127.
17- استرآبادى، رضى الدین، شرح شافیه، 2/79.
18- سیبویه، الکتاب، 2/355. 19- صدوق، محمد بن على ابن بابویه، معانى الاخبار 4، تفسیر امام حسن عسکرى (علیه السلام) / 21 حدیث 5.
20- فیض کاشانى، محمد بن مرتضى، تفسیر الصافى، 1/51. 21- همان، 1/52.
22- صدوق، التوحید / 231.
23- مجلسى، بحارالانوار، 41/14 حدیث 4.
24- محمد بن مشهدى، کنزالدقائق، 1/60. 25- صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، 1/234 ـ 235 حدیث 59، طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، 1/46.
26- در ایـن بـاره همچنین بنگرید به: عاملى جزینى، محمد بن مکى (شهید اول )، ذکرى الشیعه / 194، حکیم، محسن، مستمسک العروه الوثقى، 6/288.