علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه وحدت وجود چیست؟

علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه وحدت وجود چیست؟

1. وحدت وجود از بنیانی ترین معانى در عرفان است و در مکتب عرفایى؛ چون ابن عربى اصل الاصول به شمار می رود. طبق این مبنى، «وجود» حقیقتى است واحد و ازلی، و آن جز خدا نیست و غیر از او، وجود، حقیقتى ندارد، و هر چه به نظر می آید، در حقیقت، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحده است، که به صورت اشیا تجلى یافته است، و اینها همه عین آن وجود حقیقى واحد هستند.

2. براى وحدت وجود استدلال فلسفى هم شده است، هر چند که اصل در اثبات آن ظاهراً متکى بر کشف و شهود است. این استدلال مبتنى بر «اصالت وجود» و «اشتراک معنوى وجود» است. از جمله ادله این است که با توجه به اشتراک معنوى وجود، وجود باید حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. نیز براى تأیید نظر وحدت وجود به قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» تمسک کرده اند.

3. در میان فقها و متکلمان عده اى با نظریه وحدت وجود مخالفت کرده اند و بعضى آن را برابر با شرک می دانند. و وجود خدا را از وجود اشیا جدا می دانند و از نظر ایشان پاکى وجود خدا با آلودگى اشیای مادى قابل جمع نیست.

4. به نظر می رسد که مخالفت شدید عده اى از علما با عرفا و با نظریه وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینى و عمق مطالب مطرح شده در عرفان و على الخصوص نظریه مذکور است به گونه اى که عده اى مدعى عرفان نتوانسته اند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند، و عده اى نیز به دلیل ضعف بنیّه علمى قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشته اند.

5. صدر المتألهین به عنوان یک فیلسوف عارف مسلک، تلاش در تنقیح معناى وحدت وجود و زدودن شبهات بر اثر سوء برداشت ها نموده است، از جمله در کتاب اسفار اربعه بین هستى ناب که به هیچ قیدى مقید نیست که از آن به «ذات احدیت» و امثال آن تعبیر می شود، و بین «هستى منبسط» که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته است، تفاوت قایل شده و مراد عرفا از وحدت وجود و وجود مطلق را معناى اوّل می داند نه دوم. و منشأ اشتباهات و انکارها و تکفیرها را این خلط معانى می داند.

پاسخ تفصیلی

وحدت وجود از بنیانی ترین معانى در عرفان است که عرفان اسلامى و غیر اسلامى به آن تفوه نموده اند و در مکتب ابن عربى اصل الاصول به شمار می رود.

طبق مبناى فوق؛ وجود حقیقتى است واحد و ازلى. که این وجود واحد ازلى البته جز خدا نیست. و عالم وجود، وجود مستقل حقیقى ندارد. وجود حقیقى یک چیز بیش نیست و هر چه که به نظر، وجود می آید، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد، که همان وجود الهى است می باشد.

بنابراین، به دو وجود جداگانه یکى به نام خالق و دیگرى به نام مخلوق نمی توان قایل شد به این ترتیب باید به یک وجود حقیقى قایل شد، که آن وجود حق گاهى به رتبه خلق تدنی و تنزل کرده و عین خلق می گردد.

ابن عربى در یک جا می گوید: «فما وصفناه بوصف الاّ کنّا نحن ذلک الوصف، فوجودنا وجوده، و نحن مفتقر الیه من حیث وجودنا، و هو مفتقر الینا من حیث ظهوره لنفسه»؛[ابن عربى، محیى الدین، فصوص الحکم، ص 164] ماهر چه از او بگوییم در حقیقت از خود وصف کرده ایم و از خود گفته ایم؛ زیرا هستى ما هستى او است، ما براى هست شدن به او نیازمندیم و او براى ظاهر شدنش به ما نیازمند است.

از نظر او خدا و خلق یک چیزند که به هم نیاز دارند؛ زیرا صورت یک حقیقت اند، پس خلق جز اسما و صفات حق چیز دیگرى نیست. منتهى نسبت هستى به خدا نسبتى حقیقى و نسبت هستى به خلق نسبتى مجازى است.

در فتوحات مکیّة درباره «حیرت» رجال می گوید: «فرق میان حیرت اهل الله و اهل نظر این است که: صاحب عقل می گوید:

و فى کل شى له آیة
تدل على انه واحد،

ولى صاحب تجلى می سراید:

و فى کل شى‏ء له آیة
تدل على انه عینه

پس در دار وجود جز خدا چیزى نیست و خدا را جز خودش، کسى و چیزى نمی شناسد، و ناظر به این حقیقت واحد است آن کسى که مثل ابو یزید "انا الله" گفته، و غیر او از متقدمان که "سبحانى" گفته است».[ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 272]

و بالأخره صریح ترین عبارت ابن عربى در وحدت وجود که مورد نقد و انتقاد زیادى واقع گشته، عبارت زیر و ابیات متعاقب آن است که در فتوحات آورده است:

«فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»؛ یعنى پاک و منزّه است کسى که اشیا را ظاهر ساخت و او عین آن اشیا است.

«فما نظرت عینى الى غیر وجهه
و ما سمعت اذنى خلاف کلامه
فکل وجود کان فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فى منامه»؛

یعنى چشمم به جز روى او به چیزى ننگریسته، و گوشم جز سخن او سخنى نشنیده است. پس وجود هر چیزیى در او است و هر کس در مکان آرامش او آرمیده است.[فتوحات مکیه، ج 2، ص 459]

بنابراین، وحدت وجود به عنوان محور اساسى مکاتب و مذاهب عرفانى به معناى این است که هر وجودى که در عالم مشاهده می شود، جز تجلیات خدا چیزى نیست. نه این که اینها آفریده او است، بلکه به این معنا که اینها همه اوست؛ یعنى به جاى این که گفته شود:
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست باید گفته شود: که همه عالم او است چنانچه شیخ محمود شبسترى از عرفاى قرن هشتم سروده است:

جناب حضرت حق را «دویى» نیست
در آن حضرت من و ما و تویى نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقى، غیر هالک
یکى گردد سلوک و سیر و سالک.
[شبسترى، شیخ محمود، گلشن راز]

محمد غزالى می گوید: «عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز کرده و پس از استکمال خود در این معراج، بالعیان می بینند که در دار هستى جز خدا دیّارى نیست. و همه چیز جز وجه او هالک است، نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً... و همه چیز را دو وجه است: وجهى به سوى خود و وجهى به سوى خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او موجودى نیست، "کل شىء هالک الاّ وجهه" ازلاً و ابداً. و بدین جهت عارفان محتاج نیستند که براى شنیدن نداى "لمن الملک الیوم؟ لله الواحد القهار" تا روز قیامت منتظر بمانند، بلکه این ندا هرگز از گوش آنان قطع نمی شود. و ایشان از "الله اکبر" این معنا را استنباط نمی کنند که او از همه بزرگ تر است، حاشا! که در دار وجود غیر او دیارى نیست تا او از آنان بزرگ تر باشد. غیر هرگز در مرتبه معیّت با حق، قرار نمی گیرد».[غزالى، محمد، مشکوة الانوار، ص 150 - 152]

لازم به ذکر است که اصطلاح اصالت وجود در کلمات محیى الدین دیده نمی شود و قبل از او چنین اصطلاحى رواج نداشته، بلکه شارحین کتاب هاى ابن عربى و عرفاى پس از وى با الهام از تعالیم ابن عربى چنین اصطلاحى را رواج دادند.

استدلال بر وحدت وجود

عرفاى فیلسوف همچون صدر المتألهین و دیگران براى وحدت وجود استدلال فیلسوفانه اى را ذکر کرده اند که مبتنى بر اصالت وجود و اشتراک معنوى وجود است.

از جمله ادله این است که: با توجه به اشتراک معنوى وجود، باید وجود حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد.

و نیز از جمله مبادى و اصولى که در تأیید نظریه وحدت وجود در فلسفه مطرح است قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» است به این بیان که: ذات بسیط حق اگر شامل بعضى از حقایق نباشد، لازمه آن ترکیب ذات است - و لو به حسب اعتبار عقل - از وجدان و فقدان، و ترکیب با بساطت سازگار نیست. پس باید گفت که وجود مطلق کمالات همه موجودات را به نحو ابسط دارا می باشد.[یثربى، سید یحیى، فلسفه عرفان، ص 127 - 128، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، 1374ش]

دلیل مخالفت فقها و متکلمان

عده اى از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنى و چه حتى از متکلمان مسیحى، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود ایراداتى گرفته اند. بعضى حتى عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتى تکفیر کرده اند؛ زیرا چنین عقیده اى را متناقض با تعالیم الهى می دانسته اند، فى المثل «لا اله الا الله» را که اوّلین شعار اسلام است با «لاوجود الا الله» در تضاد می بینند؛ زیرا اولى دلالت دارد بر این که غیر از خدا را، همچون بت ها و الاهه ها و معبودهاى دیگر، نباید پرستش کرد، ولى شعار دوم می گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگرى نیست، بلکه خدا است که در قالب هاى مختلف پرستیده می شود.

یا این که عرفا گفته اند: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»، ایراد گرفته اند که مگر می شود خدا عین موجودات گردد در حالی که بعض موجودات پست و کثیف و آلوده و نجس اند؟ پس این کلام عین کفر است.

البته باید گفت: یا بعضى از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشته اند، و یا بعضى از منتقدان به کنه معناى کلامشان پى نبرده اند. و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده است و سبب داوری هاى ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربى خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود بحث سنگین و دقیقى است که نه هر کسى می تواند بیان کاملى از آن ارایه نماید و نه هر کس بیان آن را می تواند هضم نماید.

صدر المتألهین یکى از کسانى است که بحث وحدت وجود را سعى نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوى اشتباه از برداشت گرفته شود.

وى در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، می گوید:

بدان که اشیا در مقام هستى داراى سه مرتبه اند:

مرتبه اوّل: آن هستى ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدى مقید نیست. که عرفا از آن به «هویت غیبیة» و «غیب مطلق» و «ذات احدیة» تعبیر می کنند و آن را نه اسمى است و نه نعتى، و نه متعلق معرفتى واقع می شود.

مرتبه دوم: هستى متعلق به غیر، که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، همچون انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر.

مرتبه سوم: آن «وجود منبسط» مطلقى که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونه اى دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلى خواه طبیعى باشد یا عقلى، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستى خود نیازمند انضمام شى‏ء دیگر می باشد. و وحدت این وجود منبسط عددى نیست چون یک حقیقت است که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و «الحق المخلوق به» در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است... .[صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 327 – 330]

سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه می کند:

از آنچه گفتیم ثابت گشت که در عرف عارفان وقتى که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق می شود، مرادشان وجود به معناى اوّّّل است؛ یعنى آن حقیقت به شرط لا شى‏ء، نه این معناى اخیر، وگرنه چنانچه پیداست گرفتار مفاسد شنیعى خواهد شد و چقدر گمراهی ها و عقاید فاسدى که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش می آید، و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، می کشد.[صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 330]
صدر المتألهین در جاى دیگر تحت عنوان «وهم و تنبیه» چنین می گوید:

عده اى از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلّدانى که طریق عالمان عارف را تحصیل نکرده اند و به مقام عرفان نرسیده اند، به دلیل ناتوانى فکرى و سستى اعتقاد و سلطه وهم بر باطنشان، چنین گمان کرده اند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان «مقام احدیت» و «غیب هویت» و «غیب الغیوب» تعبیر می شود، به صورت مجرّد از مجالى و ظهور، داراى تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قواى روحانى و حسى آن و «الله» همان ظاهر مجموع است نه حقیقتى غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین، که این انسان صغیر، نمونه و نسخه مختصرى است از آن. و این سخن و عقیده، کفرى است رسوا و زندقه محض است. و هر کسى که داراى اندک مایه علمى باشد، چنین سخنى بر زبان نمی راند. و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤساى ایشان، افترا محض و افک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخن ها منزّه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانه اى اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهى وجود بر ذات حق اطلاق می شود و گاهى بر مطلق شامل و گاهى بر معناى عام عقلى.

در این جا مناسب است براى تأیید این مطلب که اختلاف عرفا و دیگر علما دین به خاطر سوء تعبیر یا نارسایى بیان بوده و یا به خاطر بد فهمى و سوء برداشت به ذکر یک مورد اشاره کنیم:

یکى از کتبى که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است؛ کتاب «مصرع التصوف» نوشته برهان الدین بقاعى (809 - 888ق) است که در آن کتاب نمونه هایى از این سوء برداشت ها ذکر شده که ما به یک مورد اشاره می کنیم:

شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقى، که بقاعى او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده درباره ابن عربى می گوید:

پس این مخالف خدا و رسول خدا و همه مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسى است که حق را در همه چیز می بیند، بلکه آن را عین همه چیز می داند. و بی تردید شرک گوینده این سخن از شریک یهود و نصارى بدتر است، چه یهود و نصارى، بنده اى از بندگان مقرّب خدا را پرستش نمودند و این ابن عربى پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا می داند، بلکه سخن وى به آن جا می انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتى عین کثافت! و یکى از فاضلان و اهل علم راستگو، براى من نقل کرد که در حدود اسکندریه یکى از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداى تعالى عین همه چیز است، و خرى از آن جا می گذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلى. و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلى، و این مدفوع هم! و ...

در مغرب زمین هم بسیارى از اشکالاتى که بر عرفا گرفته اند ناشى از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکال ها بوده است.

دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام می گوید: به نظر من همه انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنانچه انسان واقعاً جزیى از خالق باشد، بدى و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.[برتراند راسل، علم و مذهب، ص 127، نقل از: فلسفه عرفان، ص 173] «استیس» از متکلمان مسیحى در مورد اشکالات بر نظریه وحدت وجود می نویسد:

ظاهراً سه علت عمده براى بدبینى مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود می توان پیدا کرد:

نخست این که: یکتاپرستى قائل به خداى متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربى قایل به یک مطلق نامتشخص است.

دوم آن که: ایراد می کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آنچه در اوست، «الوهى» باشد، در آن صورت «شرّ» نیز الوهى خواهد بود.

سوم این که: در همه ادیان‏، احساس و اعتقاد شدیدى به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصورى است که «رودلف اوتو» از «سر هیبت» دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودى است گنهکار و محجوب از خداى خویش که در حالت آلایش و آمرزش نیافته اش، سزاوار خطاب «ظلوم و جهول» است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیه اتحاد، به معناى یکسانى با خداى خود داشته باشد. بین خدا و انسان، و بین خدا و جهان، بینونتى در میان است.[عرفان و فلسفه، ص 256، نقل از: فلسفه عرفان، ص 173]

به این ترتیب معلوم می شود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامى و چه غیر اسلامى با نظریه وحدت وجود مخالفت دارند؟ و واضح گردید که سنگینى مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضى از جهّال مدعى عرفان و گرانى پذیرش بعضى اذهان از جمله دلایل اصلى انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که درباره چنین مطلب عمیقى کسانى که آگاهى ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانى که منظور عرفا را هم درک نمی کنند آنها را متهم به کفر و الحاد نکنند. و انصاف این است که به جاى تکفیر و تفسیق اظهار بی اطلاعى نمایند.