فطرت در قرآن - بخش دوم

درباره فطرت

فطرت نوعی خاص از آفرینش  و راهنمای انسان به سوی خدا است، که در قرآن فراوان از آن بحث شده است.بررسی دو دسته آیات در این باره می پردازیم: آیات سلبی و ایجابی

مطالب تکمیلی فطرت :
فطرت در قرآن - بخش اول
موشن گرافی / تفاوت بین فطرت و غریزه چیست؟
موشن گرافی / تعریف و معیار تشخیص امر فطری چیست؟

آیات دسته دوم

در اینجا، به بررسی آن دسته از آیات می پردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرت دارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفایی عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی، درباره فطرت ، سخن می گویند یا پیش از آن؟

ذکر

در آیات متعددی، از قرآن با عنوان «ذکر» نام برده شده است، حتی خود پیامبر اکرم ﷺ نیز با عنوان «مذکر» خطاب شده است. در آیه ۲۱ سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرم ﷺ را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید: «فذکر انما انت مذکر»؛ یادآوری کن که تو فقط یادآوری کننده هستی. این خطاب قرآن به پیامبر ﷺ این معنی را القا می کند که گویی انسان ها چیزهایی را در بدو تولد و پیش از آن می دانسته و با آنها متولد شده اند، آنچنان که با یادآوری و به واسطه وحی آنها را به یاد می آورند.

 جوابهای فطری

در بعضی آیات، استفهام تقریری به کاررفته و سؤالاتی بدون جواب مطرح شده است:

- سوره زمر، آیه ۹ : «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون»[زمر/سوره۳۹، آیه۹]

- سوره ص، آیه ۲۸ : «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار»[ص/سوره۳۸، آیه۲۵]

- سوره رعد، آیه ۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی». [رعد/سوره۱۳، آیه۱۹]

چنین به نظر می رسد که این نوع استفهام های بدون جواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتا معلوم است.

الهام فطری فجور و تقوی

در سوره شمس، به الهام فطری فجور و تقوی تصریح فرموده و آن را فعل الهی می داند: سوره شمس، آیات ۷ و ۸ : «ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها»[شمس/سوره۹۱، آیه۷و۸]

ابتنای دین بر فطرت

در آیه ۳۰ سوره روم، برای اولین بار واژه « فطرت » را به کار می برد و ابتنای دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور می شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون».[روم/سوره۳۰، آیه۳۰]

اقرار به ربوبیت

آیه میثاق و اقرار به ربوبیت خداوند نیز بر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف، آیه ۱۷۲: «واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین».[اعراف/سوره۷، آیه۱۷۲]

پرستش خدا

آیات ۶۰ و ۶۱ سوره یس نیز، بر نوعی عهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن شیطان دلالت دارد. «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین وان اعبدونی هذا صراط مستقیم».[یس/سوره۳۶، آیه۶۰و۶۱]

برخورداری انسان از فطرت

این آیات همگی بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعی فطرت برخوردار است که گویا پیش از تولد با انسان همراه بوده است.

حال که چنین است چگونه می توان این آیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا، به استناد این آیات، معنای عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب کلام وحی را بشناسیم و در این شناسایی از خود قرآن استمداد جوییم تا مرتکب خطا نیز نشده باشیم؟

آیا مقام تذکر و یادآوری به هر انسانی و در هر مرتبه ای تعلق دارد؛ از کودک تا پیر و از جاهل تا عالم؟

قرآن، در سوره رعد، آیات ۱۹-۲۴این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسند از خداوند نسبت می دهد: «انما یتذکر اولو الالباب الذین یوفون بعهد الله ولا ینقضون المیثاق والذین یصلون ما امر الله به ان یوصل ویخشون ربهم ویخافون سوء الحساب والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلاة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانیة...»[رعد/سوره۱۳، آیه۱۹-۲۴]

بنابراین، مقام تذکر لازمه مرتبه خاصی از مراتب وجودی انسان است که به صاحبان الباب و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص دارد. انسان، در این مرتبه، به شکلی خودجوش و بدون نیاز به استدلال، متذکر برخی مسائل می گردد. لذا بلافاصله، پس از استفهام تقریری به کار رفته در آیه ۱۹ سوره رعد (افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی)، عبارت «انما یتذکر اولو الالباب » آمده است؛ یعنی این صاحبان عقل اند که متذکر جواب صحیح می شوند. همچنین در آیه ۵۰ سوره انعام، پس از عبارت «هل یستوی الاعمی والبصیر»، عبارت «افلا تتفکرون » آمده است؛ یعنی آنان که به مرتبه فکر نرسیده اند گمان می برند که اعمی و بصیر مساوی اند.

در آیه ۱۶ از سوره رعد (قل هل یستوی الاعمی والبصیر ام هل تستوی الظلمات والنور ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم)، به این مطلب اذغان شده است که آنان که خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شرکائی را برای خداوند قرار می دهند اینان گمان می کنند که اعمی و بصیر و ظلمات و نور با هم مساوی اند و غیر خداوند را به عنوان ولی می گیرند؛ یعنی چون به مرتبه عقلانی لازم نرسیده اند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده گمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و نور را می برند.

آیات ذیل نیز چنین است:

- سوره غافر، آیه ۵۸ : «وما یستوی الاعمی والبصیر والذین آمنوا وعملوا الصالحات ولا المسیء قلیلا ما تتذکرون »[غافر/سوره۴۰، آیه۵۸]

- سوره هود، آیه ۲۴: «مثل الفریقین کالاعمی والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون»[هود/سوره۱۱، آیه۲۴]

- معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری در آیات ۷ و ۸ سوره شمس، در آیه «فالهمها فجورها وتقواها»، با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس وما سواها» - که اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطری فجور و تقوی بر تسویه نفس و تعدیل قوای آن دارد - آمده است. علامه طباطبائی نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذکور تصریح کرده اند.[علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۲۰، ص۲۹۸]

 (آیه ۱۰۰ سوره یونس: «وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله ویجعل الرجس علی الذین لا یعقلون»[یونس/سوره۱۰، آیه۱۰۰])

بنابراین، الهام تقوی و فجور از سوی خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قوای انسان صورت می گیرد، به گونه ای که اگرانسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور و تقوی نیز نایل نمی شود. تا زمانی هم که به این مقام نایل نگردیده است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می دهد. اما به محض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنی به مرحله بلوغ و رشد عقلانی واصل شد و در پرتو این رشد بین قوا عدالت برقرار نمود، ادراک فجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوم می گردد و چه بسا، بسیاری از مصادیق خیر و شر، که در مرحله پیش از تسویه به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص داده بود، در نزد وی تغییر یابند.

هر کسی به مقام درک و الهام فجور و تقوی خواهد رسید؛ زیرا در این آیه، به آن سوگند خورده شده است. حفظ این مقام و اتباع حق نیز به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش است وگرنه چنانچه بر پیروی از هواهای نفسانی و مشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل می شود و تنزل وجودی می یابد و به مرحله پیش از الهام و تسویه بازگشت می نماید و تجهیزات غریزی فرمانروای او می گردد. لذا، در ادامه این آیات، می فرماید: «قد افلح من زکاها وقد خاب من دساها».

آیه ۳۰ سوره روم، که در آن از واژه «فطرة» استفاده شده بود «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون»[روم/سوره۳۰، آیه۳۰.]

 پس از آیاتی آمده است که درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن، متفرع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امکان نجات اعراض کنندگان از فرامین خداوند، می فرماید: پس رو به سوی دین نما....

اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوی دین جلب نموده دلیل بر این مطلب است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل، یعنی همان مرحله بلوغ و رشد عقلانی، نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمی یابد و خلقت او، پیش از رسیدن به این مرحله، او را به سوی دین نمی خواند وگرنه دلیلی بر این تفرع وجود نداشت. همچنین عبارت «ولکن اکثر الناس لا یعلمون » مؤید این معناست که آنان که در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهای نفسانی از پیروی حق غافل و از مرتبه عقلانی و مقام تدبیر و تعقل تنزل وجودی یافته اند دین را مطابق فطرت نمی یابند و این عده غالب مردم را تشکیل می دهند. عبارت تفسیر المیزان در این باره شایان توجه است.[علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۱۰، ص۱۲۷ فی معنی الرجس و الذین لایعقلون]

در این صورت، فطری بودن دین نه به این معناست که انسان در هر مرتبه ای و با هر بینش و هرگونه عملی متوجه و متمایل به آن است، بلکه به این معناست که دین به عنوان مجموعه ای از اصول، سنن و قوانین عملی، که اتخاذ آنها به دلیل مبتنی بودن بر حوایج حقیقی، سعادت حقیقی انسان را تضمین و او را به کمال حقیقی می رساند، از مقتضیات تکوینی خلقت انسان است و از آنجا که حوایج در صورتی حقیقی اند و رفع آنها انسان را به سعادت حقیقی می رساند که نفس انسانی آن را طلب و عقل وی آن را تصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.

بنابراین، باید کوشش کرد تا به مرتبه بلوغ عقلانی رسید و در آن مرتبه، باقی ماند تا مصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزات غریزی بر انسان معلوم شده است تغییر یابند و جای خود را به مصادیقی دیگر دهند. این نیز جز با رشد عقلانی، ایمان و عمل صالح، یعنی تربیت و پرورش صحیح، دست یافتنی نیست. بدین روی، قرآن رجس و پلیدی را، که مقابل ایمان است، درآیه ۱۰۰ سوره یونس، به آنان که به تعقل و لوازم آن پای بند نیستند و آیات الهی (دین خدا) را تکذیب می کنند نسبت داده است.

در اینجا، نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وی، به منظور تعیین مصادیق واقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد و ارتقای انسان معلوم می گردد و مضرات واگذاری اجتماع به حال خود و یا عودت آنها به مقتضیات جهازات تکوینی غریزه و دنیاپرستی روشن می گردد.

لذا، تفاوت بعضی از واژه ها در دو فرهنگ مادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودی این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار می گردد و اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود؛ زیرا به عنوان مثال، مفهوم آزادی به عنوان یکی ازلوازم دستگاه تکوینی انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادی به عنوان یکی از مقتضیات تکوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت می شود؛ یکی آزادی را در تسلیم نشدن در برابر شهوات می داند و دیگری آزادی را در بی بند و باری و غرق شدن در شهوات.

بنابراین، مفهوم اخلاق و ارزش های انسانی و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی و سیاسی جایگاه ویژه خود را می یابند؛ زیرا هم تجهیزات غریزی می توانند در جهت آمال معنوی عقل در برقراری عدالت اجتماعی و حاکمیت ارزش های معنوی در نظام اقتصادی وسیاسی، قداست یابند و هم عقل می تواند لباس مادیت بر تن کند و در ردیف غرایز و برای پیشبرد آنها، به منفعت طلبی و خود محوری شخص قدرت طلب و دنیاپرست کمک کند و بهره ها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارج درباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنی می یابد و راهگشا خواهد بود.

اما اگر فطرت مرحله ای تکاملی است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه با پیدایش عقل، تکون می یابد و اگر فطری بودن دین و ارزش های انسانی از لوازم تکوینی خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراین صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان او با خداوند در پیروی نکردن از شیطان چگونه تفسیری معقول می یابند؟

تفاسیر آیه میثاق

درباره آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:

تفسیر اول

خداوند، پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفه هایی را که در صلب او تکون یافته و بعد اولاد بلافصل او می شدند، بیرون آورد و از آن نطفه ها نیز نطفه های دیگری را که بعد فرزندان نطفه های اول می شدند بیرون کشید و بدینسان، سایر نطفه ها و فرزندان را تا آن نطفه ها، که متناظر با کلیه آحاد بشر بودند، به صورت ذراتی بی شمار در آمدند. آن گاه هر یک از این ذرات را به صورت انسانی تام الخلقه و عینا نظیر انسان دنیوی، که آن ذره جزئی از این بود در آورد، به طوری که مثلا، جزئی که ازاجزای زید بود عینا زید شد و همه را جان دا دو دارای گوش، چشم، عقل و ادراک گردانید.

سپس خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشان درباره ربوبیت خویش اقرار گرفت. پس از آن، آن ها را به موطن اصلی شان، که همان اصلاب بود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند، در حالی که به ربوبیت خداوند معرفت داشتند.

بنابراین قول، این نطفه ها، همچنان در اصلاب می گردند تا اجازه ورود به دنیا به آن ها داده شود و به دنیا بیایند، در حالی که معرفت به ربوبیت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حکم می کنند که محتاج رب و مالک و مدبری هستند تا امور آنان را اداره کند.

تفسیر دوم

این سؤال و جواب، درباره ربوبیت خداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست؛ یعنی خداوند، پس از اینکه هر فردی از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله انفصال و جدایی از پدران سوق می دهد، آنها را متوجه خود می گرداند و آنها در احتیاج و نیاز مستغرق می گردند و از ربوبیت خود از آنها سؤال می کند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف می کنند. بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و تا آنگاه که انسانی به وجود می آید ادامه دارد و جریان خواهد داشت.

تفسیر سوم

خداوند سبحان در عالمی که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشات دنیوی ندارد، اما محیط بر آن است؛ یعنی سابق بر این نشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی، بلکه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره ربوبیت خویش میثاق بسته است؛ یعنی همان گونه که انسان، علاوه بر زندگانی دنیا، دارای زندگانی دیگری در عوالم برزخ و قیامت است، به گونه ای که عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصیت خود در آن دو عالم به زندگی خود ادامه می دهد و در عین حال، احکام و نظام هر یک از این عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودی آنها، متفاوت از دیگری است، همچنین بنابر آیه «وان من شیء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم »[حجر/سوره۱۵، آیه۲۱]

 انسان دارای یک سابقه وجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین اوست که پس از نازل شدن به این نشات، محدود گردیده است، به نحوی که آن سابقه وجودی وسیع و نامحدود و این وجود محدود دنیوی دو وجه یک شی ءاند که در عین وحدت، احکامشان متفاوت است.

به عبارت دیگر، عالم انسانی، با همه وسعتی که دارد، مسبوق به یک نشات انسانی دیگر، به وجود جمعی در نزد خداوند متعال است که در آن، هیچ انسانی از خدا و خداوند نیز از انسان ها غایب نیست؛ زیرا غیبت فعل از فاعلو صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم، هر فردی وحدانیت پروردگار را در ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال، مشاهده می کند. در آن نشات، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یک لحظه او را غایب نمی بیند و همواره به وجود او اعتراف می کند.

آن وجود جمعی امری مستقل و جدا از این نشات دنیایی نیست، بلکه روی و وجه دیگر این نشات است؛ یعنی هر موجود مادی، از جمله انسان، دارای دو وجه است؛ یکی وجهی که رو به خداوند دارد و دیگری وجهی که روی آن به دنیاست. وجهی که روی آن به خداوند است باکلمه «کن» («انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».)[یس/سوره۳۶، آیه۸۲]

 و بدون تدریج، یعنی دفعتا، بیان می شود؛ یعنی هرچه را لازم است در همان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتی است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کرده است: «وکذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات والارض ولیکون من الموقنین». [انعام/سوره۶، آیه۷۵]

 اما آن وجهی که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوه به فعل و از عدم به وجود می آید و از آن به «فیکون» («انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».)[یس/سوره۳۶، آیه۸۲]

 تعبیر شده است. این وجه به تکامل خود ادامه می دهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوی خداوند باز گردد.

نظریه علامه طباطبائی

علامه طباطبائی قول سوم را پذیرفته و قول اول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف عقل و نقل می داند. اشکالات قول اول و دوم به نقل از تفسیرالمیزان[علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۸، ص۳۱۴ - ۳۲۳] به شرح ذیل است:

در قول اول، با توجه به اینکه حجت عقلی و نقلی قطعی قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس اوست که امری مجرد اما حادث به حدوث دنیوی می باشد، در این صورت، چگونه می توان تصور کرد که یک ذره از ذرات بدن زید عینا خود زید و دارای عقل و ادراک و گوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفته شود، حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و تکلیف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب واقع شود، بخصوص آنکه زوال عقل این ذره هنگامی که به موطن اصلی اش بر می گردد و به طور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این حجت را مختل می گرداند.

در قول دوم، نظر به اینکه خطاب در آیه مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیات قرآن است و بنا به گفته ایشان، خطابی است دنیوی و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیایی ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او در زمیناست و خلاصه آنکه، ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیاست، با این حال، چرا از این ظرف با لفظ «اذ» تعبیر فرموده است؛ لفظی که دلالت دارد بر اینکه داستان به نحوی پیش از نقل آن واقع شده است؟

این اشکالات و چندین اشکال دیگر و از همه مهمتر، هم خوانی آیات سوره با یکدیگر قول سوم را تقویت می کند و به این ترتیب، با پذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتی بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمی شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک جهت اند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز، اگر عهد خداوند با انسان را در تبعیت نکردن از شیطان، چنانچه بعضی از مفسران گفته اند[فخر رازی، تفسیر قرآن، ج۲۵، ص۹۶]

 همان عهدی بدانیم که خدای تعالی از انسان ها در عالم ذر گرفت قول سوم می تواند به عنوان تفسیر آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدی بدانیم که به زبان انبیا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده [علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۱۷، ص۱۰۲] در این صورت، ارتباطی با نظریه فطرت نخواهد داشت.

ارزیابی نهایی

انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده است؛ یعنی بذر انسانیت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدریج، از زمینه وجود وی سر برآورد.[انسانیت مرتضی مطهری، مقدمه  ای بر جهان بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص۶۶]

 بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن، به این معنی نیست که انسان در بدو تولد، پاره ای از ادراکات یا گرایش ها را بالفعل دارد، همچنان که به این معنی نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشی به او داده شود، می پذیرد،[مرتضی مطهری، مقدمه  ای بر جهان بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص۶۷، پاورقی]

 بلکه انسان موجودی ذو مراتب است که در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایی اش، در مرتبه ای از مراتب انسانی واقع می شود و متناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا می گردد. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیراخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش و امثال آن از جمله گرایشات انسانی است که در مراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هریک از این گرایشات، شکوفا می شود تا انسان به معرفت عقلانی نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات، یعنی قدرت تعقل و دوراندیشی، پا به میدان گذارد و او را از نفوذ جبری این گرایش ها و میل های مادی و طبیعی، مانند میل به غذا، خواب، امور جنسی و چون آن، آزاد نماید و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و مقام خلیفة اللهی نزدیک گرداند.

بنابراین، اینکه می بینیم در قرآن از سویی، انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانت دار و ملهم به الهام فطری فجور و تقوی معرفی شده است و از سوی دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده نه به این دلیل است که انسان موجودی دوسرشتی است که نیمی از آن متعالی و ستودنی و نیمی از آن پست و نکوهیدنی است، بلکه به این جهت است که انسان کمالات مذکور را بالقوه دارد و این خود اوست که باید سازنده و معمار آن ها باشد و شرط اصلی وصول انسان به آن کمالات ایمان، تقوی و عمل صالح است.[مرتضی مطهری، مقدمه  ای بر جهان بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص۱۴]

 پس انسان منهای ایمان، ناقص، حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهی از حیوان پست تر است. دراین صورت، واضح است که انسانیت زیست شناسی و بیولوژیکی ملاک انسان بودن نیست.

از این رو، مفهوم خودآگاهی انسانی که می گوید: «انسان ها مجموعا از یک وجدان مشترک انسانی بهره مندند» رخ می نماید. خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک تنها در انسان های به انسانیت رسیده یافت می گردد. انسان هایی که در حد طفولیت و بالقوه باقی مانده اند و نیز انسان های مسخ شده کجا دارای خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک انسانی خواهند بود؟ چه وجهی وجود دارد که موسی (علیه السلام) را هم پیکر فرعون و ابوذر را هم درد معاویه بپنداریم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورت انسان واقعی و دارای وجدان مشترک اخلاقی می گرداند و روح واحد در آنها می دمد «هم ایمانی» است، نه هم ریشه ای که در سخن سعدی نیز آمده است. (بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند.)

لذا در سخن پیامبر اکرم ﷺ به جای سخن از هم پیکری بنی آدم، از هم اندامی و همدردی مؤمنان، سخن به میان آمده است: «المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم کمثل الجسد اذا اشتکی تداعی له سائره بالسهر والحمی»[متقی هندی، کنزالعمال، ج۱، ص۱۵۳]

 (ذیل همین حدیث از امام صادق (علیه السلام) در بحارالانوار، ج۷۴، ص۲۳۴ آمده است.)[علامه مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج۷۴، ص۲۳۴]

 مؤمنان اعضای یک اندامند، هرگاه عضوی به درد آید سایر اعضا با تب و بی خوابی با او همدردی می کنند. بنابراین، انسان به انسانیت رسیده نسبت به همه انسان ها، حتی نسبت به انسان های مسخ شده و به اشیا نیز مهر می ورزد و «رحمة للعالمین» می گردد. پس ایمان است که انسان ساز و سرمایه خودآگاهی است.[مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص۲۹۶ و ۲۹۷]

 و کرامت ذاتی، که انسان از آن برخوردار است و به موجب آن، بربسیاری از مخلوقات برتری دارد، آنگاه وجودخواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعی و کرامت و شرافت ذاتی اش را درک کند و خود را برتر از پستی ها و شهوترانی ها بشمارد و آنگاه که خویشتن واقعی خود را دریافت خدای خود را می یابد. («ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون»)[حشر/سوره۵۹، آیه۱۹]

واضح است که بین فرهنگ غربی، که فرهنگ جهان آگاهی و خود فراموشی است و فرهنگ شرقی، که فرهنگ خودآگاهی می باشد، تفاوت بسیار است و آشکارتر آنکه: آنگاه که انسان خود را ببازد به دست آوردن جهان او را به کار نیاید تا چه رسد به اینکه الگوی دیگران نیز قرار گیرد.

منبع : سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله « فطرت در قرآن» تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۲/۱۱