تمایزهای جنسیتی در جنبه های نهادی دین/ بخش سوم

5. شعائر و مناسک
از مسائل مورد بحث در جامعه شناسی جنسیت، تفاوت میزان مشارکت مردان و زنان در مراسم دینی و مذهبی است. تحقیقاتی که در کشورهای غربی صورت گرفته، از حضور بیشتر و منظم تر زنان در این مراسم در مقایسه با مردان حکایت دارند. از جمله، برخی تحقیقات نشان داده اند که زنان 60 درصد از جمعیت کلیساها را تشکیل می دهند[32] و برحسب تحقیقی دیگر، 22 درصد از زنانِ دانشجو و 18 درصد از مردانِ دانشجو در مراسم دینی حضوری فعال داشته اند.[33] یافته های دیگری در خصوص نوجوانان نشان می دهند که دختران 6 درصد بیش از پسران به طور منظم در مراسم کلیسا شرکت می کنند و نسبت پسرانی که هیچ گاه به کلیسا نمی روند در مقایسه با همین نسبت در دختران 5 درصد بیشتر است.[34] با این همه، در تعمیم پذیری این یافته ها به جوامع غیرمسیحی مناقشه شده و در این جهت به تحقیقاتی استناد شده که حضور مردان مسلمان و یهودی در مراسم دینی را بیش از حضور زنان گزارش کرده اند.[35]

با توجه به این یافته ها و با عنایت به اینکه دینداریِ بیشتر زنان پدیده ای نسبتاً جدید است، تبیین های جامعه شناختی در این زمینه اهمیت بیشتری می یابند؛ زیرا هم نظریه های زیست شناختی که مثلاً سطوح بالاتر تستوسترون در مردان را عامل خطرپذیری بیشتر و در نتیجه، دینداری کمتر آنان تلقی می کنند و هم نظریه های روان شناختی که بر ویژگی های شخصیتی زنان مانند وابستگی و احساس گناه یا جهت گیری زنانه به نقش های جنسیتی تأکید دارند، از تبیین دو واقعیت ناتوان هستند: نخست، غلبه حضور دینی مردان در ادیان غیرمسیحی و دوم اینکه پدیده زنانه شدن دین[36] در دو مذهب پروتسان و کاتولیک، تنها در دوره های متأخر روی داده است.[37] با نگاهی بر احکام اسلام درباره شرکت زنان در مراسم دینی می توان به تبیینی جامعه شناختی در این زمینه دست یافت. به رغم اهتمام فراوان اسلام به عبادت های جمعی، حساسیت آن نسبت به پیامدهای منفی اختلاط جنسی، به ویژه در عبادت که روح آن با هر نوع اشتغال ذهن به امور غفلت زا ناسازگار است، رویکردی جنسیتی به مناسک جمعی را در پی داشته است. در برابر تشویق های مؤکد مردان به حضور در مساجد و عبادات جمعی که گاه به حد وجوب می رسند، احادیث مربوط به حضور زنان در مساجد و شرکت آنان در نمازهای جماعت، جمعه، اعیاد، طلب باران، اموات و همچنین مناسک حج، عمره، اعتکاف در مساجد و ...، دو نکته اساسی را دربر دارند: 1. اسلام حضور زنان در مساجد و شرکت آنان در مناسک جمعی را منع نکرده[38] و بر اساس روایت، پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به مردان سفارش می کرده که از حضور زنان در مساجد جلوگیری نکنند.[39] 2. اسلام به استثناء نماز عید و حج و عمره، الزام یا تشویق خاصی نسبت به حضور زنان در مناسک جمعی ندارد، بلکه پاداش مورد انتظار از نمازهای جمعه و جماعت و حتی بیش از آن را برای نماز انفرادی زن در خانه مقرر کرده است.[40] آری، در شرایط خاص ممکن است حضور زنان در این نمازها از نظر آموزشی، فرهنگی یا سیاسی اولویت پیدا کند که در این شرایط به تشخیص حاکم اسلامی، امکان ترجیح مصلحت حضور بر مصلحت نماز انفرادی در خانه وجود دارد.[41]

بر این اساس، به نظر می رسد میزان حضور در مراسم دینی بیشتر تابع میزان تأکید و تشویق خود دین است و به طور خاص، حضور کمتر زنان در نمازهای جمعه و جماعت در مقایسه به مردان را پایة همین نکته می توان تبیین کرد. به همین دلیل، با گسترش تفسیرهای نواندیشانه از نقش و جایگاه اجتماعی زنان در اسلام که تا حدودی تحت تأثیر جریان برابرخواهی جنسیتی در غرب، یا در واکنش به آن شکل گرفته اند، شاهد ورود فزاینده زنان مسلمان به مساجد و اجتماعات دینی در سال های اخیر هستیم.[42]

6. رهبری دینی
از موضوعات مورد توجه در جامعه شناسی جنسیت، حضور نداشتن زنان در سمت رهبری دینی و دیگر مناصب رسمی در سلسله مراتب سازمان های دینی است که در امتداد مسئلة تاریخی برگزیده نشدن زنان به پیامبری و دیگر شکل های رهبری دینی[43] مطرح می شود. به طور خاص، جامعه شناسان به بررسی عوامل و پیامدهای محرومیت زنان از سِمت های رسمی دینی، مانند کشیشی در سنّت کلیسای کاتولیک[44] و نیز تجربه و تحلیل یافته های تحقیقاتی پرداخته اند که نشان می دهند در میان پروتستان ها نیز زنان به ندرت در نقش رهبری سازمانی قرار گرفته اند.[45]

در تبیین جامعه شناختی این قسم از تمایزهای جنسیتی، دو رویکرد کلی قابل شناسایی است: نخست، رویکرد اِلحادی شماری از فمینیست ها که با انکار خاستگاه وحیانی ادیان الهی، نابرابری­های جنسی را ناشی از آموزه های مردسالارانه خود ادیان تلقی می کند، مانند الیزابت کدی استانتون،  فمینیست موج اول، که در اثر معروفش انجیل زنان (1898)، کتاب مقدس را سرمنشأ استبداد حاکم بر زنان و نگرش زن ستیزانة جامعة مسیحی معرفی کرد؛ دوم، رویکرد مؤمنانه یا دست کم، همدلانه ای که ضمن تبرئة دینی از اتهام یادشده، عامل اصلی نابرابری را انحراف از آموزه های ادیان و ضعف آموزش می داند. برحسب رویکرد اخیر، متون اصلی ادیانی مثل مسیحیت، اسلام و بودیسم روی برابری جنسیتی تأکید داشته اند، اما بعدها پدران دینی یا علمای متأخر، مضمون های برابری خواهانه را به نفع مضمون های سازگار با موضع فرودست زنان نادیده گرفتند، تا اینکه در اواخر قرن هجدهم و اوائل قرن نوزدهم، آموزش فزاینده در کشورهایی مانند آمریکا موجب رد این اندیشه شد که زنان نمی توانند همچون مردان رهبری اجتماعات دینی در سازمان های محلی یا ملی را به عهده بگیرند.[46]

از دیدگاه اسلام، تردیدی نیست که رسالت به مردان اختصاص داشته و هیچ زنی در میان رسولان الهی نبوده است. قرآن کریم در سه آیه خطاب به پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله، می فرماید: وما بیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می کردیم، نفرستادیم»،[47] ضمن آنکه مدلول چند روایت، اختصاص داشتن رسالت به مردان است.[48] دربارة نبوت، بیشتر صاحب نظران مسلمان بر این باورند که هیچ زنی به این مقام نرسیده است و در مقابل، برخی مانند قرطبی، ابن حَزم،  و ابن حَجَر به نبوت زنان ممتازی مانند حضرت مریم سلام الله علیها قائل شده اند،[49] ولی ملاحظة دلایل دو طرف نشان می دهد دلیل محکمی به نفع هیچ یک ارائه نشده است.[50] به این ترتیب، در مورد نبوت محض که مستلزم دخالت در امور اجتماعی نیست و به ارتباطی وحیانی میان خدا و نبی محدود می شود، احتمال نبوت زنان وجود دارد، چنان که برخی صاحب نظران معاصر به این نکته تصریح کرده اند،[51] اما نبوتِ توأم با رسالت، به مردان اختصاص داشته است. در مورد اختصاص امامت و خلافت به مردان نیز دست کم در اسلام می توان مسئله را قطعی دانست. در تبیین این امر، با قطع نظر از خاستگاه الهی و وحیانی آن می توان به این توضیح کارکردی اشاره کرد که اهتمام ادیان به الگوپذیری انسان ها از پیامبران و امامان که نیازمند حشر و نشر و معاشرت گسترده میان الگوها و پیروان آنان است، موجب شده زنان برای پذیرش مسئولیت های اجرایی رسالت و امامت نامناسب باشند؛ چراکه زنان به سبب جذابیت های خاص جنسی نمی توانسته اند نقش الگوهای رفتاری مناسب را برای مردانِ آسیب پذیر در برابر محرک های جنسی ایفا کنند.

درباره مسئله اختلافی مرجعیت زن نیز می توان گفت اگر مقصود از مرجعیت، معنایی باشد که افزون بر مرجعیت در اِفتا (فتوا دادن)، نوعی زعامت و دخالت در امور ولایی (مانند اخذ خمس و زکات و صرف آن در مصارف تعیین شده، اعلان جهاد، اعلان روز عید و...) را نیز دربر می گیرد، با توجه به مشروعیت نداشتن ولایت عامة زنان، چنین مرجعیتی برای زن قابل تأیید نیست و فقهای مخالف مرجعیت زن نیز صرفاً به همین دلیل و نه با انگیزه های اجتماعی یا سیاسی با آن مخالفت کرده اند، اما اگر مرجعیت صرفاً به معنای تصدی مقام اِفتاء و بیان احکام شرعی باشد، مرجعیت زن هیچ منافاتی با مبانی دینی ندارد و همین برداشت اخیر، مبنای موافقت شماری از فقها با مرجعیت زن بوده است.[52]

بر این اساس، می توان دست نیافتن زنان به مرجعیت در واقعیت اجتماعی و تاریخی را برحسب این نکته تبیین کرد که تلقی فقهاء و نیز عموم متدینان از مفهوم مرجعیت، معنای نخست بوده، نه اینکه اساساً هیچ زمینه ای برای مرجعیت زنان حتی به معنای دوم وجود نداشته است. گوه این ادعا آن است که زنان نه تنها از ادامه تحصیل در علوم دینی تا بالاترین مراتب منع نشده اند، بلکه در تاریخ اسلام، از صدر تاکنون، نام شمار بسیاری از آنان در ردیف عالمان و مجتهدان ثبت شده است. مسلماً برترین عالمان زن مسلمان را باید در اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله سراغ گرفت؛ زیرا سیره عملی ایشان در احراز جایگاه مرجعیت علمی با حجیت ذاتی داشته، چنان که در خصوص فاطمه زهرا سلام الله علیها چنین باوری داریم و یا با تأیید و امضای معصوم، حجت بوده است. برای نمونه، روایت ذیل جایگاه مرجعیت علمی حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را تا حدودی منعکس می سازد. برحسب این روایت، زنی به حضور آن بانوی بزرگوار رسید و از وی مسئله ای شرعی پرسید. حضرت به او پاسخ داد. زن که گویا قدری دیرفهم بوده، سؤال خود را دوباره تکرار کرد و حضرت پاسخ داد. آن زن بار دیگر همان پرسش را مطرح کرد و این پرسش و پاسخ تا ده بار تکرار شد. زن که از این بابت شرمنده شده بود، گفت: «ای دختر رسول خدا! بیش از این تو را به زحمت نمی اندازم». فاطمه سلام الله علیها فرمود: «هرچه می خواهی بپرس... از پدرم شنیدم که می فرمود: عالمانِ پیرو ما در روز رستاخیز محشور می شوند، آنگاه برحسب مقدار دانش آنها و میزان کوششی که در راهنمایی بندگان خدا انجام داده اند، از خلعت های کرامت بر تن آنها کنند...».[53] نکته شایان توجه آن است که حضرت فاطمه سلام الله علیها سخن پیامبر گرامی دربارة عالمان دین را بر خودش به عنوان یک «زن» منطبق دانسته است. از این گذشته مرحوم افندی اصفهانی در کتاب ریاض العلماء، فصلی را به زنان عالمی اختصاص داده که اغلب از خانواده های علمای طراز اول بوده اند. از جمله دربارة بانو حمیده، دختر یکی از علما به نام شیخ محمد رویدشتی اصفهانی می نویسد: «او زنی فاضله، عالمه و عارفه بود. به تعلیم زنان روزگار ما اشتغال داشت و در علم رجال خبره بود. کلامی نیکو داشت و بازمانده ای از بزرگان اهل فضل و زنی پرهیزگار در میان مردم بود. حواشی و تعلیقات دقیقی بر کتاب های حدیثی، از جمله کتاب استبصار دارد که نهایت فهم و دقت و خبرویت او را به ویژه در تحقیقات رجالی به اثبات می رساند.»[54]

و در مورد آمنه خاتون، دختر علامه محمدتقی مجلسی نیز می نویسد: «وی زنی فاضله، عالمه، صالحه، باتقوا و همسر ملامحمد صالح مازندرانی بود. شنیده ایم که شوهرش با وجود آنکه در بالاترین مراتب فضل و دانش بود، گاهی برای فهم برخی از عبارات مشکلِ کتاب قواعد علامه حلی از او سؤال می کرد و کمک می­ گرفت.»[55] در دوران معاصر نیز بانو مجتهده امین اصفهانی، بانوی فرهیخته و وارسته ای بود که با ایمان و پشتکار به مراتب بالای علمی دست یافت و از بزرگانی همچون آیت الله شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیة قم اجازة اجتهاد گرفت. در نتیجه، در مسئلة جنسیت و رهبری دینی به معنای وسیع آن، که از بالاترین مرتبه، یعنی رسالت تا پایین مرتبه، یعنی رهبری سازمان ها یا اجتماع های محلی را شامل می شود، باید میان دو نوع رهبری تفکیک کرد:
1. رهبری علمی که زنان همواره شایستگی آن را داشته اند؛
2. رهبری و مدیریت اجرایی که بر اساس دو نکته به مردان اختصاص یافته است: عدم مشروعیت ولایت عامه زنان و نیز جذابیت های جنسی آنان که الگوپذیری مردان از آنان را عملاً ناممکن یا بسیار دشوار می ساخته است. با توجه به این نکته، برای زنان این امکان فراهم است که در جایگاه مدیریت سازمان ها یا اجتماع های زنانه نیز قرار گیرند.

ادامه دارد...
-------------------
مطالب تکمیلی:
تمایزهای جنسیتی در جنبه های نهادی دین/ بخش اول
تمایزهای جنسیتی در جنبه های نهادی دین/ بخش دوم
تمایزهای جنسیتی در جنبه های نهادی دین/ بخش چهارم
------------------
پی نوشت:
32. Bryuant, "Gender Differences in Spiritual Development During the College Years", p. 6.
33. Rich, Alvin, "Gender and Spirituality: are Women Really More Spiritual?", P. 9.
34. ; Sullins, Paul, "Gender and Religiousness: Deconstructing Universality, Constructing complexity", P. 39.
35. Feminization of religion
36. Bryuant, "Gender Differences in Spiritual Development During the College Years", p. 3.
37.  عاملى، حرّ، محمد بن حسن، 1409 ق، وسائل الشيعة، قم، آل البیت، ج 5، ص 35، 37 و 133 ـ 135؛ ج 2، ص 817 ـ 818؛ ج 7، ص 408 و 412؛ مجلسی، محمد باقر، 1403 ق، بحارالأنوار، بیروت، موسسه الوفاء، ج 22،، ص 190؛ ج 85، ص 23؛ بخاری، محمد بن اسماعیل، 1401ق، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 211؛ ج 2، ص 7؛ ترمذی، محمد بن عیسی، 1403ق،  سنن الترمذی، بیروت، دارالفکر، ج 2، ص 26؛ بیهقی، احمد بن حسین بن علی، بی تا، السنن الکبری، بیروت، دارالفکر، ج 3، ص 342.
38.  بیهقی، همان، ص 134.
39.  عاملى، حرّ، محمد بن حسن، 1409 ق، وسائل الشيعة، قم، آل البیت،  ج 3، ص 510؛ ج 5، ص 37؛ بیهقی، همان، ج 3، ص 141.
40.  بستان (نجفی)، حسین، 1388،  اسلام و تفاوت های جنسیتی در نهادهای اجتماعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص 117 ـ 119.
41. Casanova, Jose, "Religion, Politics and Gender Equality: Public Religions Revisited", P. 19.
42. Trevert. Christine, "Gender, Authority and Church History: A Case Study if Montanism', Feminist Theology: The Journal of the Britain and Ireland School of Feminist Theology, issue 16, 17, Jan., 1998, P. 9.
43. Clack Beverley & Jo-Anne Whitcomb, "Women's Spirituality", An Introduction to Women's Studies,B. Madoc-Jones and J. Coates, Oxford: Blackwell, 1994, PP. 253 – 254.
44. Lummis, "Gender and Religion", Handbook of the Sociology of Gender, P. 610.
45. Elizabeth Cady Stanton
46. Lummis, Adair T., "Gender and Religion", Handbook of the Sociology of Gender, Janet Saltzman Chafetz, New York: Springer, 2006, P. 602.
47. یوسف/109؛ نحل/43 و انبیاء/7.
48.  کلینی، محمد بن یعقوب، 1388ق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 1، ص 535؛ مجلسی، محمد باقر، 1403ق، بحارالأنوار، بیروت، موسسه الوفاء، ج 13، ص 405؛ ج 14، ص 200 ـ 205.
49.  قرطبی، محمد بن احمد، 1405ق، تفسیر القرطبی، بیروت، موسسه التاریخ العربی، ج 4، ص 83؛ مهریزی، مهدی، 1382، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 142.
50.  بستان (نجفی)، حسین، 1388،  اسلام و تفاوت های جنسیتی در نهادهای اجتماعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص 124 ـ 126.
51.  جوادی آملی، عبدالله، 1371، زن در آیینة جلال و جمال، تهران، نشر فرهنگی رجاء، ص 144.
52.  بستان (نجفی)، حسین، 1388،  اسلام و تفاوت های جنسیتی در نهادهای اجتماعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص 270 و 271.
53.  نوری، میرزا حسین،1408ق،  مستدرک الوسائل، بیروت، آل البیت لاحیاء التراث، ج 17، ص 318.
54.  افندی اصفهانی، عبدالله، 1401ق،  ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، قم، خیام، ج 5، ص 404 و 405.
55.  همان، ص 407.