بررسی و تحلیل فقه سیاسی از جهت ضرورت، موضوع و روش آن/بخش دوم

فیلسوفان مسلمان، در عمل حاکمیت ایمان بر فلسفه را پذیرفته اند. آنان مسلمانانه زیسته و خواسته اند ایمان خود را عقلانی کنند. در مقیاس کلی، جهت گیری ایمان در فلسفه محفوظ است و هیچ کدام از فلاسفه مسلمان به شرک، انکار معاد و استغنای از نبوت و امامت نمی رسند. این همان حاکمیت فرهنگ مذهب و ایمان بر عقلانیت است. لکن باید قاعده مند باشد که فلاسفه آن را قاعده مند نمی کنند. قاعده مندی به این است که جایگاه منطق و جایگاه ایمان تعیین شود. باید توجه داشت که سیال بودن عقل، مبتنی بر ایمان و به تبع تکامل ایمان است و عقل و عقلانیت نیز تکامل پیدا می کند

3. رابطه معرفت دینی و فقه سیاسی
1/3. تبیین نوع رابطه دین و علم
تبیین رابطه دین و علم بسیار مهم است. ما باید نسبت بین دین و علم و یا بین معرفت دینی با حوزه های مختلف و دانش مقارن با آن، از جمله سیاست را تعریف و تبیین کنیم. اگر آنها را در حوزه های موازی تعریف کنیم، باید آنها را به گونه ای تجزیه یا ترکیب کنیم که به یکدیگر مربوط نباشند که در این صورت فقه سیاسی بی معنا خواهد بود. اما اگر قائل به ارتباط آنها باشیم، از لوازم ارتباط، دخالت آنها در یک عرصه است و باید نحوه تعامل آنها را اعم از فرهنگی، مفهومی و ساختاری تعریف کنیم. هم اینک در جمهوری اسلامی در مقیاس تصمیم گیری و تصمیم سازی، دو طبقه مرجع با هم تعامل نموده و راهی برای ایجاد وحدت در آرائشان یافته اند. شورای نگهبان قوانین مصوب کارشناسی را کنترل می کند و در صورت تعارض شورای نگهبان و دستگاه کارشناسی قانونگذاری، مرجع بالاتری براساس مصلحت تصمیم گیری می کند. البته به طور دقیق مشخص نیست که معیار این مصلحت چیست؛ آیا اسلام است یا کارشناسی؟ اما به هر حال نباید نتیجه کار، انحلال تفقه دینی در علوم مدرن و عرفی شدن فقه باشد. این مکانیزم، یک ساختار است؛ گاهی یک ساختار برای تصمیم گیری است و گاهی کارکرد آن پالایش فرهنگ است و وحدت منطقی ایجاد می کند. نوع اول، راه حل سیاسی است نه منطقی، و وحدت سیاسی ایجاد می کند؛ یعنی تعارض دو حوزه را به صورت منطقی حل نمی کند، بلکه یک راه حل سیاسی برای عبور از بحران ارائه می دهد که به طور طبیعی راه حل پایداری نخواهد بود. ما باید به دنبال یک راه حل منطقی برای تبیین نسبت بین دین و دانش ها از جمله سیاست باشیم.

2/3. ملاحظه نظریه های قائلین به علم دینی و تمدن و عقلانیت اسلامی
در بین کسانی که قائل به دخالت دین در عرصه علم، علم دینی، تمدن اسلامی و عقلانیت اسلامی هستند، نگاه های متفاوتی وجود دارد که به سه مورد آن اشاره می شود: اول: برخی معتقد به علم دینی در حوزه های خاص علوم انسانی بوده و قائل هستند که علوم انسانی را می توان از طریق مطالعه و اصلاح گزاره ها، فرضیه ها و نظریه ها دینی سازی کرد. دوم: نظریه قائلین به فلسفه های مضاف است که می گوید: برای دینی سازی و اسلامی سازی علوم باید به فلسفه های مضاف روی آوریم تا از این طریق علوم متناسب با اسلام تولید و تمدن اسلامی ایجاد شود. اما این تفکر در نهایت، تمدن فلسفی را در پی خواهد داشت نه تمدن دینی؛ زیرا در عرصه تمدن و فرهنگ، فلسفه و فیلسوفان عنصر فعال هستند، نه دین و پیامبران.
سوم: نظریه ای است که معتقد است ضرورتاً باید دین را در همه عرصه های حیات اجتماعی بشر و تمدن سازی دخالت داد و این امر از طریق دخالت در حوزه دانش صورت می پذیرد؛ زیرا اگر مدیریت دانش بر عهده دین نباشد، تصمیم سازی های برآمده از دانش، با تفقه دینی هماهنگ نخواهد شد. امکان ندارد که بتوانیم روش تحقیق را در حوزه دانشی دیگر، و مستقل از دین، در نظر بگیریم و بعد بخواهیم محصول آن را در حوزه تصمیم سازی و تصمیم گیری دینی هماهنگ کنیم.

3/3. نظریه حاکمیت علم بر معرفت دینی
گاهی مقوله ها از هم جدا می شوند، مثلاً گفته می شود این حوزه مربوط به پیامبران یا عالمان دین و آن حوزه مربوط به دانشمندان یا فلاسفه است؛ ولی گاهی مقوله ها از هم جدا نمی شوند بلکه به صورت متعارض در مقابل هم قرار داده می شوند. مثلاً گفته می شود همان گونه که انبیا در حوزه زندگی بشر دخالت می کنند، دانشمندان نیز می توانند زندگی بشر را عرصه بررسی ها و توصیه های خود قرار دهند. در این صورت، اگر بخواهیم آنها را در تصمیم سازی به هماهنگی برسانیم، یا باید دین از دانش تبعیت کند، و یا دانش خود را با دین هماهنگ سازد. نظریه ای مانند قبض و بسط تئوریک شریعت، که مبتنی بر هرمنوتیک است، کارکرد و رویکرد تبعیت دین از دانش را دنبال می کند و می خواهد معرفت دینی را بر اساس معرفت بشری بازسازی کند. ابتدا می گوید که دین، مقدس و ثابت است، ولی معرفت ما از دین، سیال و تابع شرایط است؛ یعنی معرفت ما از دین تابع قواعد معرفت بشری است. بعد پا را از این فراتر گذاشته و می گوید انسان دین مدار فقط دانش ندارد بلکه ایمان هم دارد و اگر دانش او را سوای از ایمانش سیال فرض کنید دچار تعارض می شود.
این نظریه برای حل تعارض تمدن با ایمان دینی، می گوید ایمان را در بسط تجربه بشری سیال دانسته و تابع شرایط قرار دهید؛ حاصل این پارادایم، تحول معرفت و ایمان دینی به نفع شرایط عینی است. در واقع توجه به ظاهر شرایط عینی یک معرفت است ولی باطنش یک یقین، تجربه و شهود است؛ در نتیجه کل ایمان و معرفت دینی به نفع پرستش دنیا، در قالب تجدد، منحل می شود. این دیدگاه می خواهد مشکل بین دین و علم موجود، دین و عقلانیت متداول، دین و تمدن جدید، دین و دموکراسی و اومانیزم و خلاصه مشکل دین را با جوهره تجدد و تمدن جدید؛ یعنی اومانیزم، راسیونالیسم و لیبرالیزم حل کند؛ بنابراین به نسبیت دینی، اعم از معرفت و ایمان دینی و تبعیت از شرایط و علم و تجربه بشری، رای می دهد. نتیجه حاکمیت عقل بر دین، ظهور پرستش مادی و جریان نفاق است. کاری که اینجا در تاویل عقلی دین انجام می شود، هم معرفت را سیال می کند و هم توحید را تحریف می کند.

4/3. نظریه حاکمیت دین بر عقل
برای حل نسبت «دین و علم» و «دین و تمدن» راه های دیگری نیز می توان پیشنهاد کرد. یک راه این است که موضوع شناسی بر عهده کارشناس و حکم و فتوا بر عهده فقیه و دین شناس باشد؛ که در این صورت حداکثر آن است که دامنه فتوا به مباحث کلان و توسعه تسری داده شود. یک راه نیز می تواند این باشد که عقلانیت (اعم از عقلانیت نظری و عملی) را اصل و تفقه دینی را به نفع آن، تابع و سیال قرار داد.
 اما راه سومی نیز قابل بررسی است و آن اینکه، عقل باید در مقابل خداوند متعال و انبیاء الهی تعبد پیدا کند؛ یعنی اگر دیانت بر عقلانیت حاکم شد و عقل، تابع دین قرار گرفت، نتیجه آن پرستش اجتماعی خداوند و تمدن الهی و محصول آن نورانی خواهد بود. یکی از حوزه های کهکشان عقلانیت دینی، تفقه در دین است که باید نسبتی هماهنگ با حوزه های شهودی، نظری و کارکرد تجربی پیدا کند. در این نگاه، همه دانش های بشری، تحت سرپرستی دین قرار می گیرند و دین نیز تنها احکام تکلیفی، توصیفی و ارزشی نیست، بلکه جریان سرپرستی خداوند متعال است که از طریق انبیاء و خلفای الهی اعمال می شود.
با این وصف اگر بخواهیم که عرصه سیاست دینی شود، تولید فقه سیاست کافی نیست، بلکه باید تعبد الهی در دانش سیاسی جریان یابد. اینگونه نیست که کارشناس، موضوع را توصیف کند و آنگاه فقه به بیان حکم بپردازد؛ زیرا توصیف با ارزش همراه است؛ بنابراین جایی برای ورود حکم از خارج باقی نمی گذارد و اگر حکمی هم بر آن بار شود، در تعارض با ارزش حاکم بر موضوع قرار می گیرد. همین کنترل حداقلی بر جریان کارشناسی، که از بستر ذهن متدینین عبور کرده است، چالش های فراوانی ایجاد می کند.
در این زمینه مباحثی مطرح می شود. این که باید همه ادله معتبر دیده شوند و نسبت بین ادله معرفت شناسی تعریف شوند و به هر کدام جایگاه مناسب داده شود، سخن درستی است، لکن باید دید ادله معتبر کدام اند و جای هر کدام در کجا است؟ عقل، حس و شهود در چه دایره ای معتبر است و آیا خود این قوا مکلف به پرستش هستند یا خیر؟ اگر گفته شود که این قوا هر کاری که انجام دهند پرستش خداوند است، تعبد در آن بی معنا می شود؛ در حالی که عقل می تواند دو گونه تحقیق کند و چنان که شهید مطهری(ره) قائل است، پایگاه اخلاق، پرستش است. امروز در غرب، اخلاق پژوهش و تفکر وجود دارد، آیا عقلانیت امروز بشر غربی، خدا را می پرستد یا در جهت گیری کلان، توهم شیطانی را عقلانیت نامیده است؟ پنتاگون برای اداره جهان حلقه های علمی دارد و با عقلانیت کار می کند؛ آیا این همان عقلانیتی است که به مثابه دین قلمداد می شود؟
حقیقت این است که جایگاه اعتبار این عقلانیت و معرفت، مادون ولایت حق و دین است؛ که البته دین، نه عقل و نه نقل بلکه جریان سرپرستی خداوند متعال است. زیرا نقل، طریق آن جریان سرپرستی در مراتب پایین و عقل نیز جزء دین نیست بلکه ابزار تعبد و بندگی ما است. البته عقل نبی اکرم(صلی الله علیه وآله و سلم) و سایر معصومین(علیهم السلام) از سنخ دیگری است و ربطی به عقل بشر غیرمعصوم ندارد و در هیچ گزاره ای فهم نبی اکرم(صلی الله علیه وآله و سلم) با ما برابر نیست؛ فهم آن حضرت از موضع اشراف بر هستی است و با فهم و ادراک محدود ما یکسان نیست. ما با عقل بشری سروکار داریم و آن عقلی که ادعای عصمت دارد عقل ما نیست. لذا باید عقل را طبقه بندی کنیم. عقل، قوه درک کلیات و نور فطرتی است که پرتوی از شعاع وجودی نبی اکرم(صلی الله علیه وآله و سلم) در وجود انسان ها است. ما اعتبار فی الجمله عقل ارسطویی را پذیرفته و انکار نمی کنیم، چون کسی که فی الجمله عقل ندارد، مورد خطاب انبیاء قرار نمی گیرد، لکن این گونه نیست که عقل جدا از هدایت انبیاء بفهمد. حجیت انبیاء نیز در مقام اثبات به عقلی که تحت ولایت آنان قرار دارد، باز می گردد نه به عقل مستقل؛ یعنی اگر انبیاء نبودند عقل به صورت مستقل به ضرورت توحید و بعثت نمی رسید و انبیاء آمدند تا «لیستادوهم میثاق فطرته... و لیثیروا لهم دفائن العقول»(1)
اگر فعلیت ادراکات انسان تحت ولایت باطل قرار گیرد همین جریان ظلمات موجود می شود که در آن منکر، معروف و معروف، منکر می شود. عقل در مقام فعلیت تحت سرپرستی و ولایت انبیا به ضرورت دینی می رسد؛ چنانچه استعداد در دانه گندم هست ولی اگر نور خورشید بر آن نتابد رویش ندارد. بنابراین بستر و زمینه فهم وجود دارد و انبیاء عقل را فعال می کنند و اینگونه نیست که عقل، مستقل از انبیاء الهی قادر به اثبات نبوت باشد. روایتی نیز که می فرماید «ان لله علی الناس حجتین»(2) به نظر می رسد ترکیبی از دو حجت است؛ یعنی هر گاه با حجت درونی و بیرونی کار کنید به فهم می رسید و تحت ولایت حجت بیرونی، حجت درونی فعال می شود. بر این اساس، حقانیت تنها به وحی باز می گردد و هیچ منبعی در عرض وحی وجود ندارد و این ایده، که دین اعم از عقل و نقل است، حرف قابل قبولی نیست و عقل بشری، طریق تبعیت از دین است نه خود دین.
به هر حال در نسبت بین عقل و ایمان یا باید حرف غربی ها را پذیرفت که می گویند مفاهیم ایمانی قابل اثبات نیست و یا این حرف را که می گوییم ایمان حاکم بر عقل است و کار عقل همین است که مفاهیم ایمانی را برهانی کند و عقل متعبد با تکیه بر پیش فرض های ایمانی، ایمان را برهانی می کند.

4. ضرورت تحول در روش تحقیق برای دستیابی به فقه سیاسی
 اگر فقه بخواهد در عرصه حیات اجتماعی و تاریخی حضور داشته باشد، باید دامنه فقه و تفقه دینی گسترش یابد و علاوه بر آن واحد مطالعه آن، به سطوح جامعه و تاریخ توسعه پیدا کند. برای دستیابی به این سطح ابتدا باید فلسفه روش تحقیق و سپس دیگر فلسفه های مضاف را تولید کرد و آنگاه دانش ها را تحت تاثیر قرار داد؛ یعنی روش تحقیقی که بتواند عرصه تفقه دینی، مطالعات کاربردی و اجرایی را هماهنگ کند از دل فلسفه روش تحقیق حاصل می شود.
 روش تحقیق در حوزه مطالعات تجربی و کاربردی تعیین می کند که چه سوالاتی از این عرصه متوجه تفقه دینی است که پس از پاسخ به آن به عنوان بنیادهای پذیرفته شده در این دانش، در روش تحقیق اعمال شوند؛ یعنی اگر در روش تحقیق جایی برای مفاهیم دینی در نظر گرفته نشود، نمی توان محصول علم را، که نتیجه روش تحقیق است، با دین هماهنگ کرد؛ همانگونه که علم پوزیتیویستی با دین جمع نمی شود. به عنوان مثال در علم اصول بی معنا است که گفته شود با دانش های کاربردی می توان به صحت یا سقم معرفت دینی رسید؛ معرفت های التزامی ربطی به حوزه عمل ندارد؛ چنانچه اگر فقیه در عمل شکست بخورد نقد و سوالی را متوجه فقه خودش نمی کند، زیرا او معیار صحت را از حوزه عمل نمی گیرد. باید معیار صحت را به کارآمدی درجهت قید زد. اگر تفقه، دانش و عقلانیت به صورت یک منظومه و مجموعه کار کنند، همان گونه که معرفت دینی به سایر حوزه های عقلانیت قید می زند، دانش دینی نیز به کارآمدی در جهت قید خواهد خورد؛ یعنی اگر ضعف و نقصانی در اداره و عمل دینی رخ نمود، باید در تفقه دینی نیز تجدید نظر کرد.
بنابراین راه دستیابی به فقه سیاسی این است که اولا؛ عرصه های فقه سیاسی و دانش سیاسی، یک منظومه معرفتی و به عنوان مرجع تصمیم سازی و تصمیم گیری تعریف شوند. ثانیاً؛ در روش تحقیق ها تجدید نظرصورت پذیرد؛ یعنی روش تحقیق ها با هم هماهنگ شوند و نحوه تعامل بین محصولات در روش تحقیق ملاحظه شود. ثالثاً؛ فلسفه روش تحقیق، که بتواند روش های تحقیق گوناگون را هماهنگ کند تولید شود، که نتیجه آن، منظومه ای از عقلانیت متعبد در حوزه های مختلف فرهنگ، سیاست و اقتصاد، نظام تصمیم سازی و تصمیم گیری واحد در عرصه های مختلف و پیدایش طبقه مرجعی از عالمان دین است. چنانچه تا پیش از رنسانس عالمان دینی طبقه مرجع بودند، ولی پس از رنسانس با پیدایش علوم مدرن طبقات مرجع جدید پیدا شد. حال در این فرآیند، دوباره با حاکمیت دین بر عقلانیت، عالمان دینی نه به عنوان شخصی خودشان، بلکه به عنوان تخصص شان در طبقه مرجع قرار می گیرند.
با تکامل و ارتقای دامنه تفقه دینی، تفقه به جای اینکه فقط احکام موضوعات را صادر کند، می تواند احکام نسبت ها و جهت را هم ملاحظه نماید و علاوه بر احکام کفایی و عینی فردی، احکام اجتماعی هم صادر کند و همچنین در عرصه مسائل کلان و توسعه، ناظر به احکام تکلیفی، توصیفی و ارزشی، حضور محوری داشته باشد. در واقع آنچه باید دنبال شود تکامل در فقاهت است. فقاهت یعنی ابزار تفقه، که اصول، قواعد و دیگر موارد، بخشی از آن است و این باید تکامل پیدا کند. از همین رو، حضرت امام(ره) معتقدند که اجتهاد مصطلح کافی نیست. البته فقه جواهری ارکانی دارد که باید حفظ شود و آن تعبد، قاعده مندی و تفاهم است. این فقه از جنس فقهِ تاویل، فقهِ استصلاح و فقهِ شهودی -که فقیه بگوید من نماز شب خواندم این مطلب را کشف کردم، نیست- بلکه فقهی است که تعبد را قاعده مند کرده و قواعد را بیان نموده و در معرض بحث و نقد اجتماعی قرار می دهد. اصل پذیرفته شده فقه جواهری باید مبنای تکامل و قاعده مندی هم باشد و نباید تعبد به ظرفیت فعلی آن منحصر شود، بلکه تکامل تعبد ضروری است. تحجر یعنی مبارزه با تکامل تعبد، و این عقیده که چارچوب تعبد تکامل یافتنی نیست. بنابراین به نظر می آید آنچه که هم اکنون در نظام ما اتفاق می افتد حجت علمی دارد، زیرا توان ما در این چارچوب بندی نظام همین است، اما وحدت منطقی فقه و کارشناسی را تعریف نمی کند.

1/4. پاسخ به شبهه حاکمیت فیلسوفان روش تحقیق بر نظام معرفتی و ارزشی
ممکن است اشکال شود که این روش در نهایت سلطه فیلسوفان روش تحقیق بر نظام معرفتی و ارزشی را در پی خواهد داشت و به حاکمیت فیلسوفان می انجامد. در جواب باید گفت بی شک جایگاه عقل را نمی توان انکار کرد، لکن بحث در این است که آیا عقل برای بندگی خودش حجیت دارد یا به شکل مستقیم باید در تحلیل جهان و موضوعات دخالت کند؟ فلسفه روش تحقیق اسلامی مبتنی بر تعبد است؛ یعنی اینکه عقل تلاش کند و موضوع بندگی خود را قاعده مند سازد. در مقابل، فلسفه روش تحقیق در غرب مبتنی بر انانیت و محوریت نفس است. عقل متعبد به دنبال آن است که منظومه ادراکات خود را تابع وحی، دین و اراده خدای متعال قرار دهد. در واقع اولین کاری که عقل می کند باید منطق تعبد خود را طراحی کند و آنگاه به سراغ معرفت های دیگر برود. این سهم را نمی توان از عقل محض گرفت.البته ما منکر جایگاه عقل و نقش فیلسوفان نیستیم، اما به دنبال تبیین جایگاه آنها می باشیم. به تعبیر دیگر عقل متعبد برای فهم خود از دین روش سازی می کند و کیفیت فهم خود از دین را تعیین می کند. این موجب نمی شود که بگوییم اگر عقل حق این کار را دارد پس می تواند فلسفه درست کند. ما می پذیریم که هر یک از قوای ادراکی سهمی دارند، لکن باید نقش آنها را مشخص کرد. نقش دادن به عقل به معنای آن نیست که عقل را محور قرار دهیم، بلکه می گوییم عقل برای بندگی خود ابزار می سازد. این غیر از آن است که تصور شود عقل خودش می فهمد و هر چه گفت، دین است؛ یعنی عقل در اولین قدم قاعده گذاری می کند و برای سنجش از خط کش انانیت استفاده نمی کند. در واقع به دنبال آن نیست که چگونه بفهمد، بلکه به دنبال آن است که چگونه متعبدانه بفهمد. حال اگر کسی این سهم را به عقل داد، نباید گفت این همان سهمی است که فیلسوفان می دهند. عقل حق دارد برای بندگی خود، ابزار سنجشی درست کند. البته وقتی به ابزار استنباط رسید باید آن را با ادله منطبق کند که آیا ادله، این روش را قبول دارند یا خیر؟ عقل در یک فرآیند دوری و مستمر به طور مرتب خود را بهینه می کند و این گونه نیست که بگوید این روش را ساختم و تمام شد، بلکه بعد از آن نیز به طور مرتب با نقل سنجیده می شود. البته باید دانست که رجوع به وحی سطوحی دارد. اولین سطح رجوع به قدر متیقن های وحی است که در استناد به آنها لازم نیست پرسیده شود چه کسی گفته است که باید از این گزاره چنین چیزی فهمیده شود، که در نتیجه «دور» اتفاق بیافتد. پس از آن وقتی عقل ابزار فهم دقیق تر وحی را پیدا کرد با ابزار جدید خود را کنترل می کند. این، رفت و برگشت عقل است، نه دورِ باطل.
بنابر این در اینجا دو روش وجود دارد؛ در یک روش کار عقل، ابزار سازی برای بندگی خود است و در سنجش ها نیز آن ابزار را بکار می گیرد. و در روش دیگر فلاسفه می گویند خدا عقل را آفرید و قدرت فهم و منطق به او داد و با آن منطق تا آخر می فهمد؛ دین نیز حرفی بر خلاف عقل نمی زند و نمی تواند بزند؛ لذا حرف عقل، حرف دین است، که این سیال کردن دین به تبع سیال بودن عقل است که صحیح نیست. البته نباید گفت «اینکه فلسفه حکمای ما به شرک نمی رسد و با مبانی دینی منافات ندارد به علت متعبدانه بودن تعقل نیست، بلکه به علت وجود عقل است که آفریده خداوند است»، فراموش نکنیم همه حکمای غربی، بعد از رنسانس هم عقل خدادادی داشتند، اما عقلانیت ابزاری را در خدمت پرستش دنیا قرار دادند. در نقطه مقابل، بر عقلانیت ایمانی، ایمان و انگیزه حاکم است و اصلا عقل غیرابزاری نداریم؛ عقل در خدمت انگیزه است و اگر انگیزه را صفر کنیم عقل از حرکت می ایستد و انگیزه حاکم بر فلسفه اسلامی، انگیزه الهی است.
فیلسوفان مسلمان، در عمل حاکمیت ایمان بر فلسفه را پذیرفته اند. آنان مسلمانانه زیسته و خواسته اند ایمان خود را عقلانی کنند. در مقیاس کلی، جهت گیری ایمان در فلسفه محفوظ است و هیچ کدام از فلاسفه مسلمان به شرک، انکار معاد و استغنای از نبوت و امامت نمی رسند. این همان حاکمیت فرهنگ مذهب و ایمان بر عقلانیت است. لکن باید قاعده مند باشد که فلاسفه آن را قاعده مند نمی کنند. قاعده مندی به این است که جایگاه منطق و جایگاه ایمان تعیین شود. باید توجه داشت که سیال بودن عقل، مبتنی بر ایمان و به تبع تکامل ایمان است و عقل و عقلانیت نیز تکامل پیدا می کند. سیالیت ایمان را نباید مساوی با دَرهم ریختگی فرض کرد، بلکه تکامل ایمان به معنی تکامل ابزار بندگی است؛ وقتی ایمان کامل تر شد، عقل مومن می خواهد در سطح بالاتری عبادت کند، از آن رو ابزار دقیق تری نیاز دارد. چنانچه اکنون ایمان اجتماعی شیعه افزایش یافته و ظرفیتش بیشتر شده است و از همین رو است که بحث بر سر این است که چگونه ایمان را قاعده مند کنیم. اگر ایمان اجتماعی ما به سطح حکومت و زندگی سیاسی - اجتماعی نرسیده بود این مباحث به میان نمی آمد. با توجه به اینکه ظرفیت گرایش به معنویت و ایمان در جامعه رشد یافته و جامعه می خواهد حکومت دینی داشته باشد، در خصوص قواعد زندگی دینی و عقلانیت متناسب با ایمان بحث می کنیم.
تکامل ایمان بی شک با قبض و بسط به روش هرمنوتیکی و نسبیتی متفاوت است، چون قبض و بسط نسبیتی، معرفت دینی و تجربه نبوی را تابع شرایط قرار می دهد.
به نظر می آید که بعد از فلسفه روش تحقیق، که روش تعبد عقل را تمام می کند، یکی از روشها «تفقه» است. زیر مجموعه تفقه دینی، حکمت و عرفان، حتی حکمت حکومتی و عرفان حکومتی است. اگر دین در جامعه شناسی و تاریخ و... صاحب مبنایی نیست، پس دین حداقلی است. و اگر دارای مبنا هست باید آن را به دست آوریم، نه اینکه چیزی بسازیم و به دین نسبت دهیم.

************************************
منبع: پایگاه اطلاع رسانی آیت الله میرباقری
************************************
پی نوشت ها:
(1) نهج البلاغه، خطبه 1
(2) اصول كافی، ج1، ص13، كتاب العقل و الجهل، حدیث 12.