رویکردی معرفت شناسانه به علم دینی

معیار حق و باطل فقط تناسب و عدم تناسب با واقع نیست. پس یک: به جای اكتشاف باید تناسب گذاشت، تناسب معرفتی، دو: این تناسب معرفتی هم باید مقنن كرد، سه: تنها معیار حقانیت تناسب نیست، بلكه جهت گیری اختیار است. اگر اختیار انسان جهت گیری اش باطل بود فهم باطل می شود

متن زیر پیاده و تنظیم شده میزگردی علمی است با حضور اساتید بزرگوار میرباقری و رشاد که در تاریخ 9 خردادماه سال 92 در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شده است. این جلسه در همایش با عنوان «علم دینی» برگزار شده و محور مناظره، گفت و گو درباره تفاوت نظریه «تطابق» در معرفت شناسی با نظریه «تناسب» است که استاد میرباقری از آن دفاع می کند. در این گفت و گو، آثار این مبانی معرفت شناسانه، در بحث علم دینی به اجمال روشن می گردد.

استاد رشاد: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. از دوستان در برگزاری این جلسه تشکر می کنم. در ابتدا توضیحی درباره بعضی از پرسشها كه فرمودند عرض می كنم، سپس از صحبت های آقای میرباقری بهره مند می شویم. اینكه آیا ما علم را می توانیم كه موصوف كنیم به دینی و سكولار، یا احیاناً بخش سومی هم متصور است، علم هم دینی باشد هم سكولار و همین پرسش را در خصوص دیگر حوزه ها مطرح می كنند، علم هم كه می گوییم گاه علم به معنی الاعم می گوییم، همه آنچه را كه دانستنی است یا دست كم دستگاه معرفتی هست، معرفت دستگاه وار است را شامل شود، حتی شامل فلسفه هم بشود طبیعیات هم بشود، احیاناً علوم انسانی و نیز علوم خاص موسوم به علوم دینی هم مثل فقه و اصول هم بشود، این پرسش را راجع به اینكه فلسفه اسلامی یا غیراسلامی داریم یا نداریم را هم مطرح می كنم، كه از پرسش های بسیار دیرین و كهن حوزه معرفتی هست و در آرای فراوانی هم مطرح شده است. پاسخ حقیر در قبال این پرسش مثبت است، طبعاً من معتقدم كه علم دینی و علم سكولار داریم و بسا بشود گفت كه وجه سومی هم شاید عملاً محقق نشود و یا نظراً هم صحیح نباشد، چرا كه وقتی می گوییم علم، اگر دقیق به این مقوله و آنچه كه علم به آن اطلاق می كنیم نگاه كنیم علم تنها آن عبارت نیست از مجموعه قضایا و گزاره هایی كه در یك مكتوبی فراهم آمده و تدوین شده، و نه پیشینه ای دارد، نه پسینه ای دارد، نه كاركردی دارد، نه غایتی دارد، نه مبانی ای دارد، بلكه علم در حقیقت قضایای و گزاره های فراهم آمده یك مبانی ای است، زاده یك منطقی است، برای غایتی علم پدید آمده. قضایا و گزاره ها حاكی از حقایقی هستند، آنگاه كه قضایا از نوع گزارشی اند یا به تعبیر شایع توصیفی اند، و به تعبیر دقیق وصفی اند، و حتی آنها كه از نوع توصیه ای و تزویجی اند، آموزه ای اند، نیز در پس قضایای آموزه ای گزاره های آموزه ای حتماً گزاره های گزارشی و وصفی وجود دارد. علم این گونه پدید می آید، پسینی دارد پیشینی دارد و مبانی ای دارد، غایاتی دارد، آن مبانی و غایات حتماً رنگ دارند علاوه بر این كه خود قضایا و گزاره هایی كه تحت عنوان مسائل از آنها یاد می كنیم نیز دارای هویتی هستند و ماهیتی. و به طور اجمال این می شود كه بر اساس معیارهای كاملاً قابل تشخیص و قابل تعریفی می تواند علم دینی باشد می تواند سكولار باشد، دینی و سكولار بودن هم می تواند ذومراتب باشد، بسته به اینكه علم بر چه مبانی ای مبتنی باشد، مبانی متافیزیكی، مبانی معرفت شناختی، مبانی انسان شناختی، علم چه چیزی باشد، از چه جنسی باشد. دارای چه هویتی باشد ِآیا بر جهان شناسی و انسان شناسی دینی و اسلامی مبتنی باشد، از آنها برخواسته باشد برآمده باشد؟ متكی بر جهان شناسی ، انسان شناسی و چهارچوب های معرفت شناختی الهی باشد؟ طبعاً این علم رنگ الهی می گیرد و صورت دینی می یابد و وصف دینی پیدا می كند. یا اینكه ما از چه منابعی قضایا و گزاره ها و مسائل یك علم را اخذ كرده باشیم، آن منابع آیا دینی باشند یا نباشند، از لحاظ دینی معتبر باشند یا نباشند، قابل اعتماد باشند یا نباشند؟ باز وصف علم تغییر می كند، روشی كه ما در تولید علم به كار می بریم و در حل مسائل، آیا آن روش، روشی است مورد تأیید دین یا مورد تأیید دین نیست/ اگر مورد تأیید دین بود آن قضیه، آن مسأله یا آن دانشی كه در مجموعه دستگاه دانشی كه تحت تأثیر آن روش تولید می شود و آن مسأله ای كه حل می شود به مدد روشی كه مورد تأیید دین است، آن مسأله دینی است و آن دانش دینی خواهد بود. تا اینكه قضایا حاكی از چه باشند و تا اینكه غایت دانش چه باشد، برای چه چیزی دانش تولید شده باشد، كاربرد و غایت و فایده دانش چه باشد، غایت و فایده دانش آیا الهی باشد یا الحادی باشد، طبعاً در هویت دانش تأثیر می گذارد، من در یك مقاله ای در مورد معیارهای علم دینی هشت معیار را پیشنهاد دادم از این دست، منتها برخی از آن معیارها در واقع معیارهای ماهیت سازند، برخی از آنها هویت سازند، مراد من از معیارهای ماهیت ساز آن دست از معیارهایی است كه ذات دانش را می سازد، معیارهای هویت ساز را به آن عناصر موثر در دانش یا مرتبط به دانش اطلاق می كنم كه درواقع جهات سویی و ساختاری دانش را می سازد. مثلاً اینكه دانشی در بستر تمدنی دینی تولید شده، طبعاً و احیاناً فیزیكی است و یك قضیه است كه آن قضیه احیاناً به مثابه یك قضیه، چون ما ممكن است قضایای صحیحی در دستگاه های علمی مختلف كه در هر دستگاهی كه این قضیه قرار بگیرند صحیح قلمداد شوند صواب انگاشته شوند داشته باشیم و داریم، اینكه مثلاً علم غربی را ما امروز طرد می كنیم، دستگاه علم را طرد می كنیم، اما این نیست كه هرآنچه آنها می گویند در غالب قضایا و مسأله ها هر گزاره یا همه گزاره هایی كه آنها مطرح كردند و ادعا می كنند غلط است، دستگاهشان غلط است، بسا در خلال دستگاه دانشی و معرفتی كه آنها پدید آوردند قضایای صحیحی هم باشد، چنانكه هست. به این ترتیب ممكن است یافته ای در بستر تمدنی دینی اسلامی یا از سوی یك متفكر و دانشمند دینی تولید شده باشد به این اعتبار این گزاره به این دستگاه معرفتی بگوییم دینی است، این یك نوع انتساب است. شبیه چیزی كه گاهی در پاسخ به این پرسش كه فلسفه های اسلامی غیراسلامی دارد یا فلسفه اسلامی صحیح است یا فلسفه مسلمین، برخی اصرار دارند بگوییم فلسفه مسلمین. می گویند كه این فلسفه جز تمدن ماست، نه تدین ما، جناب آقای حكیمی چنین تعبیری می كند، این تعبیر ذوقی است البته، جز تدین ما نیست، جز تمدن ماست. این یعنی اینكه هویت دینی دارد، نه ماهیت دینی. بشكافیم كلام را این می شود. و بسا، ماهیتاً ذاتا، این مقوله با آموزه های دینی سازگارنباشد، اما خب در یك جامعه دینی در بستر تمدن دینی توسط یك متدین و مسلم تولید شده، به این اعتبار می گوییم اسلامی است و در حقیقت می خواهیم بگوییم مسلمانی است، نه اسلامی است، اینها را می گوییم هویت، علی ای حال، اولاً درست است كه دین، علم دینی و سكولار دارد، ثانیاً معیارهایی برای سكولار و دینی بودن علم، می توان ارائه كرد و معیارها متنوع است، آنگاه كه همه این معانی، همه این معیارها در یك مصداق علمی فراهم بوده باشد تماماً و صد در صد دینی خواهد بود، و الا نسبتش به دین به صورت نسبی و تشكیكی خواهد بود، این راجع به مطلب اول كه فرمودید.

استاد میرباقری: ابتدا یكی دو نكته را عرض بكنم، اولاً كه از عزیزان و سرورانی كه این فضا را فراهم كردند كه ما در خدمت شما بزرگواران و اساتید باشیم، و استفاده كنیم تشكر می كنم، و شادمانی خود را ابراز می كنم كه این جلسه پررونق علامت این است كه دوران جدیدی آغاز شده است که اگر آغاز نشده بود این جلسات بی معنا بود. به گمان من امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مظهر اسمی بود كه یك دگرگونی قدسی در دوران ما ایجاد كرد و تمدن آینده از آن امام (رض) است؛ و این محافل همه هم ناشی از اوست و اینكه هم دشمن و هم دوستانی كه تعبیر دشمن نمی شود از آنها كرد اما طرفدار پروپا قرص تمدن غرب هستند، سكولارهای دنیای اسلام با مطرح شدن علم دینی و شكسته شدن مشروعیت یك دست غربی به شدت مقابله می كنند ناشی از همین هراسی است كه از این تحول عظیم پیدا کرده اند. بنابراین من جداً خوشحال هستم از اینكه جمعی در دانشكده علوم اجتماعی حول این موضوع بحث می كنند، به خصوص با رویكرد معرفت شناختی، كه تقریباً هیچ ارتباطی به مباحث جامعه شناسی ندارد، چون می شود ارتباط جامعه شناسی هم با این بحث برقرار كرد ولی بیشتر رویكرد معرفت شناختی است، و به خصوص از استاد بزرگوار حضرت آقای رشاد كه پذیرفتند در این جلسه شرکت کنند، ایشان از نخبگان این میدان هستند كه نه تنها خودشان می اندیشند؛ بلكه در هدایت این حوزه هم سهم جداً مؤثر و قابل توجهی دارند. و من هم بیشتر آمدم استفاده كنم، عنوان مناظره را هم اگر عنوان فرهنگی اش مقصود است قبول دارم ولی اگر عنوان سیاسی رایجش باشد، به هیچ وجه قابل قبول نیست، ما آمدیم استفاده كنیم؛ یك گفت و گویی باشد برای اینكه گره های بحث ایشان در واقع باز بشود، تقریباً آنچه استاد فرمودند را همه یا اغلب ان را من قبول دارم ولی بحث را از یك زاویه دیگری مطرح می كنم، كه در واقع به یك معنا بسط همان بحثها است. یكی از زوایایی كه در بحث قابل طرح است، بحث معرفت شناسانه و رویكرد معرفت شناختی است، و یكی رویكرد كاركردشناسانه است، یكی هم رویكرد جامعه شناختی، بلكه فلسفه تاریخی است، كه من تلقی ام این است كه جناب آقای دكتر عبدالكریمی گاهی به این رویكرد فلسفه تاریخی مراجعه می كردند، و می گفتند تحول تاریخی كار ما نیست و ما نباید در این وادی دخالت كنیم، و خودمان را جای خدا ننشانیم، گرچه این توصیه را ایشان اگر به سردمداران تجدد می كردند قاعدتاً رنسانس پیدا نمی شد، چون می گفتند شما خدایی ندارید و مدعی تمدن نباشید. علی ای حال، همه این رویكردها محترم و قابل بحث است؛ می شود از منظر فلسفه تاریخی بحث كرد كه آیا واقعاً ما در یك مرحله جدید تاریخی متناسب با اندیشه فلسفه تاریخی خودمان قرار داریم كه به دنبال ایجاد یك تمدن جدید، در مقیاس جامعه جهانی باشیم؛ یا هنوز آن دوران فرا نرسیده و ما باید در انتظار آن حادثه عظیم باشیم، كه قاعدتا از افق افعال ما هم خارج است، و دامنه اختیار ما به آنجا پر نمی كشد، این یك بحث است. بحث دوم بحث جامعه شناختی اش است كه واقعاً از منظر جامعه شناختی علم چگونه پیدا می شود، و اگر بخواهیم فقط تحلیل جامعه شناسانه كنیم، در جامعه شناسی معرفت می شود به علم دینی قائل شد كه از زوایای بحث استاد بود. یكی هم بحث معرفت شناسانه است كه با كدام رویكرد معرفت شناسانه می شود وارد علم دینی شد، آیا با نظریه اكتشاف به ویژه، كه رئالیزم خام می خواهد می شود مدعی علم دینی شد، یا در آن نگاه همه علوم یا دینی اند یا نه دینی اند و نه غیردینی، و اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریه اكتشاف محض (كه از جمله منطق هایی كه آن روش را دنبال می كند، منطق پوزیتیویستی است،) قابل پذیرش نیست علوم نه دینی اند و نه غیردینی اند. علوم به جهل و علم تقسیم می شوند یا با واقع منطبق اند یا با واقع منطبق نیستند، این هم یك بحث است كه ببینیم با كدام رویكرد معرفت شناسانه می شود، این بحث را طرح كرد، و به دیگر كاركردی است. من از همین آخری شروع می كنم. ببینید اگر فرض كنیم كه ما همه آن بحث های قبلی را بپذیریم، بگوییم علم یك مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی كرده و علم هم معطوف به واقع هست و كشف واقع می كند، باز هم به لحاظ كاركردی می توانیم قائل به علم دینی و غیردینی بشویم، به این معنا كه نظام نیازمندی هایی كه در دنیای اسلام، در یك فرایند رو به هدف پیش می آید، این نظام نیازمندی ها با یك جامعه غیردینی متفاوت است، و كاركرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندی های اجتماعی باشد، والا ما دانش را برای دانش كه نمی خواهیم، به خصوص دانش هایی از نوع علوم متداول و متعارفی كه بعد از رنسانس تولید شدند اینها بیشتر معطوف به حل نیازمندی های اجتماعی هستند، حتی دانش هایی كه مربوط به افق اعتقادات هم هستند، نیازمندهای اعتقادی جامعه را می خواهند حل كنند. اگر فرایند تكامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه باشد یعنی بگوید بشر یك سلسله نیازهای مشترك دارد، این نیازمندی های مشترك هم در یك مسیری رو به تكامل و پیچیده تر شدن هست و دانش هم عهده دار حل آن نیازمندی هاست، یعنی نیازمندی ها را هم جهانی بدانید بله ما دانش مان جهانی خواهد شد. ولی اگر گفتیم دانش معطوف به نیازمندی هاست و نظام نیازمندی های دنیای اسلام و مسلمین غیر از نظام نیازمندی های كفار هست، قائدتا نظام دانشی شان هم نظام دانشی دیگری خواهد شد، ولو معطوف به واقع باشد. به تعبیر دیگر حل هر نسبتی از نسبت های واقع و هر معادله ای كه ناظر به واقع باشد همه كارآمدی ها این را ندارد، هر معادله ای كارآمدی ای دارد. اگر نظام نیازمندی های یك جامعه متفاوت با جامعه دیگری بود، نیازمند دانش دیگری است، خواهان نظام معادلات كاربردی دیگری هستند. بنابراین اگر شما منظومه نیازمندی های یك مؤمن و یک كافر را در نظر بگیرید، و اینها به صورت جزیره هایی از نیازمندی ها و سلول های متشتت نبینید، بگویید انسان یك منظومه واحدی از نیازمندی است و این منظومه هم می تواند در محور تكامل و افزون شدن ارضا نیاز مادی باشد و هم می تواند بر محور تكامل معنویت باشد؛ در اصل دو نوع نیاز یا دو سنخ نظام نیازمندی انسان مؤمن و كافر و یا جامعه مؤمنین و كفار پیدا می شود كه نظام معادلاتی حل این نیازمندی ها متفاوت است، حتی اگر معطوف به واقع باشند، حتی اگر با اندیشه رئالیستی و پوزیتویستی با آن مواجه شوید دو دسته دانش می شود: دانش های تجربی معطوف به نیازهای مؤمنین و دانش های معطوف به نیازهای غیرمؤمنین؛ فقط یك مسأله اینجا مطرح می شود و آن نیازمندی های مشترك هست كه ممكن است بگویند اینها دانشی مشترك را اقتضا می كند؛ آن هم نیازمند این است كه نیازمندیها را جزیره ای مطالعه بكنید، والا اگر نیازمندیها را به صورت یك پیوستار و در حال بهینه حل نیاز ببینید هرچه مؤمن به بهینه نیازمندی های خودش نزدیك می شود، عناصر مشتركش با دستگاه مخالف كمتر می شود، میل به صفر می كند. من مثال میزنم، شما یك عارفی مثل مرحوم آیت الله العظمی بهجت را با یك آدمی كه متعلق به دنیاست و در یك زمان متولد شده اند. اگر نظام نیازمندی هایشان را نگاه بكنید كم كم نیازشان به اكل و شرب هم متفاوت می شود، یعنی واقعاً آنچه كه او می خورد برای این فرد مناسب نیست، الگوی مصرفش، حتی در حوزه همان نیازهای مشترك متفاوت می شود؛ پس اگر شما نظام نیازمندی ها را به صورت یك پیوستار ببینید الگوی حل نیاز را مورد مطالعه قرار بدهید و ثانیاً نظام نیازمندیها را در حال بهینه شدن ببینید نظام نیازمندی های جامعه مؤمنین بر محور این معنا كه «حتی تكون اعمالی و اورادی كلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتك سرمدا»، نیاز به قرب حتی در اكل و شرب می شود، یعنی الگوی پوشاك و خوراك و زندگی مادی اش هم الگوی تقرب هست، قاعدتاً نظام نیازمندی ها متفاوت می شود و بنابراین علمی كه عهده دار حل این نظام نیازمندی هاست هرگز نمی تواند نظام نیازمندی های دیگری را حل كند؛ بنابراین به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم؛ علمی كه كارآمدی اش می تواند در خدمت توسعه دنیاپرستی قرار بگیرد و علمی كه كارامدی اش می تواند در خدمت تعالی انسان باشد. كه من گاهی تعبیر می كنم دانش در خدمت توسعه به مفهوم امروزینش و دانش در خدمت تعالی؛ این دو نظام دانشی است، ولو اینكه هر دو معطوف به واقع باشند.

نکته دوم اینکه به لحاظ معرفت شناختی، اگر نظریه نظریه اكتشاف مطلق باشد؛ یعنی بگویید ما واقع را آنچنان كه هست به معنای تطابقی می فهمیم (كه نظریه غالب در حكمت یونان هست،) قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است، دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی. اگر یك فیلسوف بزرگواری مدعی شود كه هر دانشی از آن جهت كه كشف نظام تكوین و فعل الهی است، دینی است، این یك نام گذاری است؛ دیگر دانش تقسیم به دینی و غیردینی نمی شود، دانش مطابق با واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم می شود، نمی شود بگویید دینی است. دانش یا مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست و دیگر معنا ندارد، كسی كه اینگونه می اندیشد بگوید دانش پارادایمیك و مبتنی بر یك مفروضات فلسفی؛ است، ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینه های خودمان می فهمیم. اگر مبتنی می فهمیم معنایش این است كه ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار می كند، و احیاناً علاوه بر نسبتی كه با واقعیت برقرار می كنند. كارآمد هم هستند؛ كه ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی كارآمد است، چون دستگاه شیطان هم، امداد می شود. «كلاً نمد هولاء و هولاء» بنابراین اگر ما قائل به نظریه تطابق محض شدیم و گفتیم فیلسوف عهده دار است كه تطابق را تفسیر كند، نه فهم جهان را، و خیال كردیم در معرفت شناسی ما باید عهده دار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بی معناست. ما علم و جهل داریم، یا مطابق با واقع است دانش، یا مطابق نیست. اگر مطابق نبود، هر كجا بود جهل است و اگر مطابق باشد هر كجا باشد علم است. قاعدتاً دیگر فرق هم نمی كند كه عالمش مسلمان باشد یا كافر باشد، مسلم هم ممكن است فهم مطابق با واقع پیدا كند فهم مخالف با واقع و پیدا کند. ممكن است كافر هم فهم مطابق یا مخالف پیدا كند، اندیشه هایی می توانند به لحاظ معرفت شناختی مدعی علم دینی بشوند كه خود را مدعی تفسیر فهم بدانند، نه تفسیر تطابق محض، و البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار كند، والا اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نكند فهم نیست، و اما من معتقدم كه حكمت متعالیه همین كار را می كند، فهم واقع را و نه كشف تطابقی واقع را تفسیر می کند.

اگر علم تطابق محض نیست؛ بلكه تناسب است، آن وقت كم كم این بحث مطرح می شود كه این تناسب ها چگونه شكل می گیرد. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفت شناسی) در كیفیت فهم تأثیر قائل می شوید، نه در موضوع فهم، در انتخاب موضوع نه، در فرایند فهم و در كیفیت فهم، ای فهم اختیار انسان اعم از اختیار فردی یا اجتماعیش، یعنی آنجایی كه دانش اجتماعی است، و نوعی ـ به اصطلاح ـ اطلاع اجتماعی حاصل می شود آنجا هم برای اختیارات اجتماعی در كیفیت فهم اجتماعی تأثیر قائل باشیم، آن وقت انسان معطوف به اختیارش می تواند متفاوت بفهمد؛ یعنی فرایند فهم را یك فرایند علیتی و جبری ندانیم، یك فرایندی كه اختیار در آن حضور پیدا می كند و لذا منطق تصحیح فهم هم، فقط منطق علیتی دیگر نخواهد بود، منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. و قاعدتاً باید مكملی برای منطق ارسطویی و منطق های جدید تعریف كنید، كه بتواند منطق بهینه اختیار در فهم باشد. اگر این را گفتید طبیعتاً فهم می تواند به حق و باطل تقسیم بشود. و علاوه بر اینكه نسبتی با واقع پیدا می كند، كه از ناحیه آن نسبت به صدق و كذب متصف می شود، نسبتی هم با حسن اختیار و سو اختیار انسان برقرار می كند كه به حق و باطل منتسب می شود، همین طوری كه فعل ما می تواند حق باشد و می تواند باطل باشد تأملات نظری ما و كیفیت تأمل ما و متد تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی می تواند متصل به حق و باطل بشود. و اینجاست كه فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و كذب نیست معیار صحت توسعه پیدا می كند به معیار حقانیت.، بر این اساس ما معتقدیم كه اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد، نه بندگی در نماز شب و نافله شب و سایر شئون زندگی، بندگی در نفس فهم یعنی همین طور كه چشم مناسك دارد، عقل هم مناسك دارد، اگر عقل خضوع می كند و در مقام خضوع متناسب با مناسك بندگی می فهمد این علم، علم دینی است ولو عقل در آن دخالت بكند، تجربه هم همین طور است. اگر دانش تجربی معطوف به بندگی است، یعنی در عمل تجربه ورزی مناسك عبودیت جاری است، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ لذا معیار، اتصال به حق و باطل است، بحث فرایند تاریخی و جامعه شناختی اش هم بحث دیگری است كه ـ ان شاء الله ـ اگر فرصت بود، عرض می كنم. من عرایضم را مكمل فرمایشات حضرت استاد می دانم، ـ و عرض كردم ـ كه نوع فرمایشات ایشان را قبول دارم.

آقای مجری: بسیار متشكر. خدمت شما عرض كنم كه در یك جمع بندی خیلی كوتاه جناب آقای استاد میرباقری یك انتقاد كاركردگرایانه داشتند. گفتند اگر ما ولو اینكه در نظام معرفت شناسی كاملاً پوزیتیویستی نگاه كنیم ولی تغییر و مقایرت نیازها و خلاصه چرخه نیازها و پاسخ نیازها دو علم متفاوت ایجاد می كند، در گام بعد همین پیش فرض را زیر سؤال بردند، یعنی گفتند در نگاه معرفت شناسی هم ما نمی توانیم پوزیتیویست باشیم؛ بلكه نوع نگاه ما، نوع ایمان ما، نوع نگاه ما به هستی تقسیم می كند فهم ما را خود داخل فرایند فهم واقع می شود.

خب جناب استاد خدمت شما عارض كه اگر نكته ای دارید من پیشنهاد می كنم كه از همین هم مدخلی بزنیم با توجه به اینكه سؤال بعدی این بود كه ما به هر حال الان صدراییونی داریم، نظام ابن عربی داریم اگر اجازه بدهید یك مقدار تمركز بیشتری هم روی نظام صدرایی داشته باشم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفت شناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی همچنان ما كما بیش در معرفت شناسی ذیل تطابق داریم كار می كنیم. اگر ما تطابق را بپذیریم ظاهراً دیگر نمی توانیم اینگونه تقسیم كنیم و فهم را به فهم جهت دار و حق و باطل توصیف كنیم، این فهم یا مطابق بر واقع هست یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ این یك سؤال جزئی و سؤال كلی تر هم البته اینكه ما اكنون در جامعه ایرانی كه داریم زندگی می كنیم، نسبت این علم دینی كه می خواهیم بسازیم با آن مواریث گذشته مخصوصا حكمت صدرایی چیست؟ قابل استفاده هست نیست، قابل اصلاًح است، ما باید طرد كنیم نظام دیگری را جایگزین كنیم؟

استاد رشاد: خیلی استفاده كردیم از تبیین بیان آقای استاد میرباقری، من تصور می كنم كه دو سه نكته را بشود ذیل تبیین جناب آقای میرباقری عرض كنیم، هم برای وضوح بیشتر بیانات ایشان است و احیانا اگر نقطه نظری داشته باشم ذیل فرمایشاتشان عرض كرده باشم. یكی این هست كه من فكر كنم بین معیار تطابق و تقسیم معرفت، معرفت به معنی اعم اخذ می كنیم كه احیاناً معرفت غیرسائل را هم شامل بشود، به فرض آن چنان كه بحث اطلاق می كنند. بین اینكه ما باید تطابق را اصرار بورزیم و تطابق و عدم تطابق را شاخص علم و غیرعلم بدانیم، با اینكه مبنا را ببریم روی حق و باطل و دینی و غیردینی بودن قابل جمع است. به این معنا قابل جمع است كه ما می گوییم دین واقع نماست، قضایایی كه حاكی از فعل الهی هستند اینها واقعیت را نشان می دهند و از طریق حجتی كه خداوند متعال جعل فرموده كه عقل از جمله آنهاست، حججی كه خدا جعل فرموده و نوعی حق حجیت به آنها داده، درك شده، واقع او می نماید، اینها مطابق با واقع اند از این جهت صادق هستند. در عین حال بگوییم كه آنچه صادق است، دینی است و دین آن را تأیید می كند دین حق را تأیید می كند، صدق را تأیید می كند و به اعتبار و به تلقی عامی كه عرض كردم با معانی مختلف و سطوح مختلف می توانیم این بحث و نسبت را به علم بدهیم دینی بودن و غیردینی بودن را، به این ترتیب درواقع جمع كنیم، منافاتی ندانیم و منافی نانگاریم آن معیار را با این معیار. اگر واقعاً مطلبی كاذب است دینی هم نیست، نمی شود كه...

استاد میرباقری: عذر می خواهم، علم سكولار یعنی چه؟
آقای مجری: تطابق ندارد یعنی؟

استاد رشاد: نه، حالا برسیم به آن معیارهای دیگر علم سكولار، یك بحث دیگرمان همین هست كه ما طبعاً علم را تك معیاری قلمداد نكنیم. یعنی یكی از معیارهایی كه قبول داریم و جناب آقای میرباقری فرمودند و به درستی هم فرمودند، مسأله كاركرد است و بلكه دقیق تر از آن غایت است، كاركرد را اگر معادل فایده بدانیم، غایت دانش، هویت و یا به تعبیر حتی صحیح تر ماهیت دانش را می سازد، این گونه تعبیر می كنیم. این یكی از دلایل ـ به اصطلاح ـ جهات و معیارهایی است كه ماهیت علم را می سازد و مشخص می كند و آن را تقسیم می كند به دینی بودن و غیردینی بودن به هر حال هیچ ایرادی ندارد كه اگر چیزی صادق است و مطابق با واقع است و حق هم هست، باطل نیست. چیزی كه صادق نیست و مطابق با واقع نیست، كذب است. طبعاً حق هم نیست باطل است. ببینید حق و باطل بودن را با صدق و كذب به هم پیوند بزنید و صدق را مورد تأیید دین می دانیم و حتی براساس نظراتی كه وسیع تر هم می اندیشند جزئی از دین قلمداد بكنیم، این ها تنافی با هم پیدا نمی كنند. جهت و نكته دیگری كه خوب است به آن توجه كنیم همین نكته ای است كه چند لحظه پیش عرض شد، اینكه علم، درواقع به یك معیار علم نیست یا احیانا وصف خاصی را نمی پذیرد به معانی مختلف علم بحث پذیر است یا هویتش تعریف می شود، ما یك بحثی را بحث فلسفی علمی داریم كه بسیار پر سابقه و پرپیشینه است در ادبیات علمی ما، در حوزه ها، در دانشهایی كه در حوزه ها رایج است مثل علم اصول، مثل خود فلسفه با همه گرایش هایش، تحت عنوان اینكه وحدت و تمایز علوم به چیست؟ بعضی بزرگان گفته اند كه وحدت و تمایز علوم به این معنا كه یك علم در درون خودش بر اساس چه معیاری منسجم می شود، چه چیزی سبب انسجام مجموعه قضایایی می شود كه وقتی روی هم انباشته می شوند نام یك علم بر آن بنهیم، آن چه معیاری است كه یك دسته از قضایا یك علم می شود، یك دسته دیگر از قضایا یك علم دیگری می شود. چه چیزی مایه وحدت و انسجام آن قضایا است كه نام خاص می گیرند كه ذیل نام دیگر قرار نمی گیرند، و همچنین این مجموعه قضایای انسجام یافته كه نام علم خاصی را گرفتند با چه موازین و تعابیری از دیگر علم ها جدا می شوند كه علوم با هم خلط نمی شوند؛ در اینجا بعضی می گویند كه غایت معیار است، نظر مشهوری كه منصوب است از بین متأخرین به مرحوم آخوند خراسانی، كه غایت هم مایه انسجام است و هم مایه احیانا تمایز بین علم هست، علوم را غایات می سازند. یك علم از انباشت و از انسجام مجموعه ای از مسائل یا قضیه ها، البته اگر جایش باشد بحث می كنیم. بنده این گونه باورم هست كه علم متشكل قضایا نیست، كه از قیاسات است. مجموعه ای از قضایا یا قیاسات كه غایت واحدی را تأمین می كند، این یك نظریه است. آنچه استاد میرباقری توضیح فرمودند در واقع با این نظریه سازگار است. بعضی دیگر آمدند گفتند كه نه! ممكن است ما معانی دیگری را برای وحدت تمایز عنوان كنیم و طبعاً با وحدت و تمایز است كه هویت اِ ماهیت علم حتی ساخته می شود، گفتند ما بیاییم بگوییم موضوع مایه وحدت است، مجموعه قضایا و مسائلی كه پیرامون یك موضوع فراهم اند، یك علم را تشكیل می دهند. برخی دیگر بر منطق و روش علم تاكید كردند. بنده در اینجا یك حرف طلبگی دارم و آن این است كه علم تك معیاری نیست، بلكه علم یك دستگاه است، معرفت دستگاه وار است كه مجموعه ای از مؤلفه ها مایه و موجب تكون آن علم شده اند، كه در آن مولفه ها در مجموع با علم دیگر متفاوت است، تنها در غایت متفاوت نیست، احیاناً تنها در موضوع متفاوت نیست، چرا كه ما علوم مختلفی ممكن است داشته باشیم كه موضوع واحد دارند. اما غایاتشان و روششان متفاوت باشد و دو علم بشوند، یك مسأله در دو علم مطرح می شود اما با غایات متفاوت یا احیاناً با روش های متفاوت تولید می شوند یا پاسخ می یابند، در نتیجه در علم توانستند جا بگیرند، مسأله هر دو علم قلمداد بشوند. ما باید ببینیم چه، مبادی دخیل است، مبانی و پیش انگاره ها پیش از تكون علم، چه منطقی، چه موضوعی، چه غایتی و احیاناً بسا مسائل اگر چیزی مستقل از موضوع چه، چیزی مستقل از علم قلمداد بشوند، مجموع اینها یك علم را پدید آورند. كدام مولفه ها را شما می گویید تا بگویم چه علمی به وجود آمده است، عرض من این است كه درست است قطعاً یك غایت و كاركرد یعنی فایده، اگر كاركرد را معادل فایده بیانگاریم، باید توجه بكنیم قطعاً یكی از معیارهاست، ولی ممكن است كفایت نكند، اگر كاركردگرایانه به موضوع علم نگاه كنیم ای بسا كه بعضی مطالب غلط و نادرست دارای كاركرد باشند و گره از كار فروبسته جامعه ای را اسلامی، غیراسلامی بگشایند، اما غلط باشند، اما باطل باشند، منطبق با واقع نباشند. پارادایم كیهان شناختی بطلمیوسی قرن ها افزون بر دو هزار سال جواب می داد. به هر حال سهم آن فهم غلطی كه دنیا از روابط و چینش و ماهیت و واقعیت اجزای این مجموعه كیهانی داشتند بر همان اساس عالم را تفسیر می كردند، اما بعد معلوم شد كلاً غلط بوده ولی كاركرد داشت، یعنی گره گشا بود. و تنها نمی شود به گره گشایی تكیه كرد، اما قطعاً مسأله كاركرد و گره گشایی و كارآمدی می تواند از جمله دلایل باشند، چرا؟ مثلاً اگر ما قضیه ای را استنباط كردیم به عنوان قضیه دینی، در یك دستگاه معرفت دینی و دیدیم گره گشا نیست، می تواند حتی این نشانه این باشد كه این دینی نیست و به خطا رفته ایم؛ یعنی واقع را كشف نكردیم، اصالت واقع نكرده معرفت ما، معرفت ما معرفت نبوده است، لهذا نكته دومی كه محضر استاد میرباقری عرض می كنم این هست كه می خواهم عرض كنم بر یك محور و یك معیار اگر تأكید نورزیم و معاییر مختلف را با هم اگر ببینیم شاید مطلب صحیح تر باشد. رفع نیاز هم، نیازها با بعضی عناصر ماهیتاً متفاوت می شوند اشاره بسیار خوبی داشتند، لقمه ای را كه آیت الله بهجت به دهانشان می گذارند با لقمه یك ملحد متفاوت است، ظاهراً هر دو لقمه ای را میل می كنند، اما در نیت آقای بهجت چیزی نهفته است و این فعل عادی را كه از افعال عادی ـ به اصطلاح ـ هو یه است، تبدیل می كند ماهیتاً به یك عبادت. او این لقمه را مصرف می كند كه بتواند شب تهجد كند، كه به مردم خدمت كند، اما كافر احیاناً آن را میل می كند كه قوه پیدا كند فلان معصیت را انجام بدهد. ماهیت این عمل فرق می كند، این نكته خیلی مهم است، همین طور هم هست. درست است اگر در لایه های عمیق تر ببینیم فرمایش بسیار دقیقی بود كه فرمودند، افعال صورتاً یكی هستند صورتا متفاوت می شوند. ولی این به این معنا است كه نیازها هم تك ساحتی نیست. ما وقتی می گوییم نیاز، به تعبیر زیبای جناب آقای میرباقری كه می فرمایند یك نظام نیازها را باید ببینیم، هر یك نیازی هم یك نظام است در مجموع، یعنی آقای بهجت هم قطعاً برای رفع نیاز زیستی و زیستانه خویش لقمه را می خورد و در عین حال می خواهد این انرژی تولید كند كه شب هنگام بتواند با خدای خودش تهجد كند. یعنی آن جنبه جسمانی هم برای آقای بهجت هم مطرح است و به همین جهت دارو مصرف می كند، علی ای حال كه سلامت جسمی داشته باشد، غایت را دارد و هیچ ایرادی ندارد كه دو غایت را احیانا ولو غایات متفاوت اما سازگار را ما قصد كنیم. در بعضی غایات با بعضی از غیرمؤمنین هم مشترك شده باشیم. نتیجه اش این می شود كه بعضی مباحث علمی نظریات علمی می تواند تأمین كننده غایات مشترك باشد. آن وقت در این صورت آیا آن علم بلاتكلیف است، آن را دینی بدانیم یا ندانیم، چون هر دو نوع غایت را تأمین می كند، اسمش را چه باید بگذاریم؟ به نظرم راجع به نیاز خوب است كه ذات الابعاد ببینیم، و وجوه مختلف درواقع نیازمندی های انسان را لحاظ كنیم. ما مسیحی كه طبعاً نیستیم، كه مسیحی نه مسیحی حقیقی كه طبعاً هستیم، مسیحی تابع مسیحیت نه مسیحی، ادبیات مسیحی و دیانت ساخته همان مسیحیت تاریخی ـ به اصطلاح ـ ما كه ببینیم به صرفاً مسائل ـ درواقع ـ روحی و معنوی بخواهیم بپردازیم طبعاً ما نیازهای مادی را هم جزو نیازهای مان می دانیم، و به همین جهت هم هست كه دنبال تمدن هم هستیم، تمدنی كه هم مادی و هم معنوی است و معنوی محض طبعا نمی تواند باشد. و این نیاز هم دو پهلو دارد، دو وجه دارد و ممكن است در بعضی قسمت ها رفع نیاز توسط بعضی گزاره ها تواماً و اشتراكاً تمامی ـ به اصطلاح ـ انجام شود، یعنی در این اتفاق بیافتد.

آقای مجری: جناب استاد میرباقری فكر كنم جناب استاد رشاد در دو موضع انتقاد كردند؛ یكی به آن كاركردگرایانه انتقاد كردند، یكی به آن معرفت شناسی. یعنی در نگاه معرفت شناسی خلاصه انتقاد ـ فكر می كنم ـ این بود كه قابل جمع است این نگاه و هر چیزی كه انطباق با واقع دارد حق است، شما نمی دانید كما اینكه حضرت آیت الله جوادی آملی و اینها هم یك نظری شبیه این دارند كه هر چیزی كه انطباق با واقع داشته باشد این علم دینی است، اصلاً علم دین چیزی جز این نیست كه انطباق با واقع دارد، یعنی اصلاً ملاك علم به این معنا انطباق با واقع هست؟ هست و ...

استاد میرباقری: من سؤالم همین بود كه علم سكولار یعنی چی؟ یا مطابق با واقع نیست، علم نیست، جهل است. اگر مطابق با واقع است جزؤ دین است دیگر.
استاد رشاد: خب همین، می خواهیم بگوییم منافات ندارد، اشكال ندارد،

استاد میرباقری: نه ! پس علم دیگر سكولار و دینی ندارد
استاد رشاد: اگر جهل است دین نیست و دینی نیست،

استاد میرباقری: پس علم سكولار و غیرسكولار نداریم، علم همیشه دینی است یا علم است یا جهل.
استاد رشاد: علم را به دو معنا اطلاق می كنیم در واقع یك بار به معنا الاعم می گیریم

استاد میرباقری: یعنی به جهل هم می فرمایید علم اشكال ندارد
استاد رشاد: كه به جهل هم اطلاق من عرض كردم چون الان اینها.

استاد میرباقری: یعنی شما می فرمایید علم كفار همه اش جهل است.
استاد رشاد: نه، عرض كردیم قضایای حقی و صحیحی و صائبی در علوم كفار هم هست، دستگاهشان البته غلط است.

استاد میرباقری: باز هم این سؤال هست كه نسبت آن پارادایم ها با این گزاره ها چیست؟ گزاره های یا مطابق اند یا نیست دیگر پارادایم چه كاره است؟ یا نظریه تفسیری ما جهان را بر اساس پارادایم ها تفسیر می كنیم یعنی ما در واقع جهان را كشف نمی كنیم، كشف تطابقی ها! والا حتماً در فهم كشف هست، كشف تطابقی نیست، تفسیر جهان است، بر این اساس می شود گفت آقاجان! من جهان را دارم تفسیر می كنم، كافر هم تفسیر می كند این دو تا پارادایم، هر دو هم به نسبتی كارآمدی دارند، ولی پارادایم او حق نیست، نسبتی با واقع دارد، پارادایم من هم نسبتی با واقع دارد هیچ كدام هم كشف مطلق نیست. تناسب است، یكی تناسب ایمانی است یكی تناسب شیطانی، هر دو هم تناسب با واقع دارند و كارآمدی اصلاً معطوف به تناسب است. من معتقدم حتی نظریه صدرایی هم همین است، منتهی نظریه صدرایی فقط در بستر حق علم را تفسیر كرده، دستگاه شیطان را ندیده است، می گوید انسان وقتی علم پیدا می كند درواقع به حقایق مثالی عوالم متحد می شود و از طریق آن حقایق مثالی است كه مشرف به معلوم می شود، درواقع بسط وجودی پیدا می كند. خب این را در دستگاه شیطان هم می شود ببرید. گاهی بسط وجودی در دستگاه نبی اكرم است و نسبتی با واقع پیدا می كند، گاهی در دستگاه شیطان است نسبتی با واقع پیدا می كند از طریق شیطان. ما تمدن غرب را تمدن شیطانی میدانیم، دستگاه به تعبیر استاد عزیز، دستگاهش را شیطانی میدانیم، آنچه در آنجا تولید می شود از بستر ارتباط با شیطان است. یعنی انسان همین كه شروع می كند كاوش كردن و فهمیدن یا شیطانی می فهمد یا رحمانی، انسان به صورت جزیره مستقل فكر نمی كند، همین كه شروع می كند فكر كردن متصل می شود یا به باطن نور یا به باطن ظلمت، از دو حالت خارج نیست،

آقای س: ببخشید استاد اشكالی دارد اینجا انطباق داشته باشد
استاد میرباقری: نه، ببینید انطباق نیست، نسبت است. پارادایم اصلاً با انطباق نمی سازد.

آقای س: نه آن تك گزینه ها را می گویم

استاد میرباقری: اولاً اصلاً خود انطباق یك مفهوم بی معنایی است. هیچ كس تا به حال نتوانسته است انطباق را توضیح بدهد. یعنی چه دو چیز به هم منطبق هستند، اگر دواند منطبق نیستند تناسب را قبول دارم ها! صورت ذهنی من منطبق است. تشبیه می كنند به آیینه، خب مگر آیینه خودش قصه اش حل شده كه ما تشبیه كنیم به آیینه. آیینه همان صورت، كجای صورت آیینه صورت واقع است؟ به خصوص با تفسیر فیزیك امروز كه اصلاً صورتی نیست و انعكاس نور است و اینها، چه نسبتی دارد با واقع؟ بنابراین آنجا حل نشده است. اصلاً تطابق به نظر من قابل توضیح نیست و هیچ فیلسوفی هم تا به حال تطابق را توضیح نداده است. آنچه توضیح می دهند تناسب است ما هم تناسب را منكر نیستیم، منتها فرایند پیدایش تناسب را یك فرایند پیچیده اختیاری میدانیم كه یا در دستگاه حق واقع می شود یا در دستگاه باطل، هر دو هم تناسب دارند: یكی تناسب ظلمانی است، یكی تناسب نورانی. تناسب نورانی حق است تناسب ظلمانی كارآمد است و باطل است، و بدون تناسب كه كارآمدی برقرار نمی شود. حالا این ادعا از بحث معرفت شناختی اش است، من معتقدم به لحاظ معرفت شناختی كیف معرفت تابع كیف اختیار است. انسان همین كه شروع می كند و می فهمد، اول، (اول كه می گویم نه اول زمانی،) آن فعل محوری كه در همه فهم های ما حضور دارد جهت گیری نسبت به خدای متعال است. در كیف فهم مان حضور دارد. لذا جهان را یا مؤمنانه می فهمیم یا كافرانه می فهمیم، طیف است البته.

آقای مجری: یعنی اراده مقدم بر علم ماست، تقدم رتبی البته.

استاد میرباقری: ببینید نمی خواهم بگویم انتخاب بر فهم مقدم است، بلکه اختیار بر فهم مقدم است. (بین اختیار و انتخاب، تفاوت وجود دارد) بنابراین عرض بنده این است كه به لحاظ معرفت شناسی اگر كسی قائل به نظریه تطابق شد علم دینی و غیردینی ندارد یا علم است یا جهل است. بنابراین علم سكولار و علم دینی نداریم علم داریم و جهل، دانش غیردینی را اسمش را بگذارید سكولار، خب چرا به آن می گویید سكولار بفرمایید جهل دیگر. اگر می خواهید بفرمایید سكولارها همیشه حرفشان جهل است، به چه برهانی، و اگر می فرمایید نه، ولو به واقع هم برسند باز به آن می گوییم علم سكولار خب این تقسیم، تقسیم قراردادی است والا واقعاً چیزی به نام علم سكولار بر اساس نظریه اكتشاف ما نخواهیم داشت، علم و جهل خواهد بود.

آقای مجری: ببخشید استاد، این داستان دستگاه و پارادایم را چگونه حل می كنید؟ یعنی اگر چنان نشد گفته شد كه گزاره ها را من قبول دارم كه انطباق با واقع دارند ولی در دستگاه .......

استاد میرباقری: نمی شود گزاره مطابق با واقع باشد، دستگاه باطل باشد. اتفاقا از مشكلات اصلی دستگاه فلسفی انتزاعی همین است، كه دستگاه فلسفی می گوید من می خواهم فلسفه را بر علم حاكم كنم، اما ابزاری دارد که حاكمیت ندارد. شما نظریه علامه طباطبایی را در جاهای مختلف از جمله آغاز روش رئالیسم ببینید، ایشان می فرمایند: فلسفه تنها كاری كه برای علم می كند، اثبات موضوع علم است بعد علم را رها می كند. خب این فلسفه كه نمی تواند علم را از طریق فلسفه مضاف هدایت کند، اگر داده فلسفه به علم فقط این است كه موضوعش را اثبات كند، این علم را نمی تواند دینی كند. البته نظریه معرفت شناسی حضرت آیت الله جوادی واقعاً نظریه پیچیده ذووجوهی است، ولی به نظر من یك جاهایی تناقض دارد، یك جایی از آن می فرماید آقا علم لاشه است، فقط بدنه را می بیند، مبدأ و منتها ندارد گویا آنجا استفاده می شود، که اگر شما یك ادبیات انضمامی از مبدأ و منتها به علوم مدرن ضمیمه كنید علم دینی می شود. اما ادبیات انضمامی در محتوای علم كه تاثیر نمی گذارد. چگونه می شود علم را دینی كرد، اگر می گویید مفاهیم فلسفی می آید ماهیت درك ما را از جهان عوض می كند، باید بگویید اگر فلسفه ما تكامل پیدا كرد علم ما تكامل پیدا می كند، علم قبلی باطل بود بی نسبت با واقع؛ یعنی فرض می گویم اگر مبتنی بر حكمت مشاء كه به نسبتی مطابق با واقع است شما علم دینی درست كنید با حكمت متعالیه حتما دو تا دانش خواهند شد چون دو پارادایم است، آن وقت آیا اولی باطل است، دومی درست است؟ یا هر دو به نسبتی حق اند؟، این همان سؤال بعدی هم هست كه من به نظرم از همین جا ورود كنیم راجع به بحث سرمایه وجودی ما چند بحث داریم: یكی اینكه آیا آنچه كه ما داریم واقعاً فلسفه اسلامی است یا اسلامی نیست، عرفان اسلامی است یا نیست، من معتقد نیستم كه این فلسفه همان فلسفه یونان است. به شدت تحت تأثیر فرهنگ اسلام قرار گرفته است، حتی من معتقدم در حكمت متعالیه حد اولیه فلسفه به اسلام نزدیك شده است، یعنی ملاصدرا هستی را از منظر تعلق به حضرت حق مشاهده می كند، برهان صدیقین علامه طباطبایی، تقریری كه می كنند همین است اصلاً اصل تناقض را می برند روی اصل هستی، می گویند ضرورت ازلی حقیقت هستی، بنابراین آنچه كه موضوع فهم است در حكمت متعالیه با بقیه حكمت ها فرق دارد، او حقیقت هستی است، در فلسفه از آغاز حضرت حق موضوع بحث است بنابراین حكمتی نیست كه همان حكمت یونان باشد، اما در عین حال ارتباط منطقی اش با دین هم تعیین شده نیست. هم در فضای ایمانی درست شده است هم به لحاظ حد اولیه اش كاملا ایمانی است، ولی نظام موضوعاتش و ارتباط منطقی اش تعریف شده نیست، این یك نكته است، نكته دوم این كه این فلسفه اصلاً می تواند كل شناسی را به عهده بگیرد؟ فلسفه كلی شناسی می تواند از دلش فلسفه مضافی بیرون بیاید كه ما براساس آن كلی شناسی كنیم؛ مقصود از علم دینی آن؛ آن چیزی است كه جایگزین علم مدرن شود و ما بتوانیم با آن كنترل عینیت را به دست بگیریم، معادله ایجاد و تولید كنیم. این سؤالی از اندیشه فلسفه مضاف است، آیا فلسفه كلی شناسی می تواند به كل شناسی ختم شود؟ یا ما باید اول فلسفه معرفت مان فلسفه كل شناسانه باشد تا از دل آن مدل شناسایی كل بیرون بیاید. اتمام عرایض من در دو كلمه است؛ یكی اینكه من تلقی ام این است كه اگر ما علم را كشف بدانیم دینی و غیردینی بی معناست، علم مطلقاً مطابق با واقع را اگر فرمودید دین است، نام گذاری است، اشكال ندارد بفرمایید هر چه مطابق با واقع بود، دین است. و اما نكته دیگر این كه در آن تقسیم كاركردگرایانه كه عرض كردم، ما علم و جهل داریم به لحاظ تطابق با واقع، آن كه مطابق با واقع نیست جهل است، آن كه مطابق با واقع است علم است. همانی كه مطابق با واقع است كاركردش گاهی در بستر نظام نیازمندی های مؤمنین است، گاهی در بستر نظام نیازمندی های كفار است، روی فرض معرفت شناسی پوزیتیویستی بحث می كنم، یعنی معادلات ناظر به واقع كه اثبات تطابقشان با واقع هم بر اساس روش های پوزیتیویستی می شود، یعنی علم اند جهل نیستند، ولی به لحاظ كارآمدی در خدمت حل نیاز مؤمنین نیستند. مثال میزنم، فرض كنید كارخانه هایی كه الان در غرب درست شده پشت سرش آزمایشگاه هایی است برای تولید انواع مختلف خمر با درجات اسكار مختلف برای حالات مختلف، موقع رانندگی، پشت میز هنگام خواب، این علم است، این علم دینی است یا غیردینی، مطابق با واقع هم هست، واقعاً پیش بینی می كنند درجه اسكارش این قدر است، درست هم می گویند پس اگر معیار تطابق است باید بفرمایید علم دینی است، من می گویم علم اگر مطابق با واقع تعریف شد، به لحاظ كارآمدی گاهی در خدمت نیازمندی های مؤمنین نیست، گاهی در خدمت نیازمندی های مؤمنین است، آن وقت نكته دیگری كه استاد اشاره فرمودند بحث می شود كه وقتی در فرایند بهینه پیش می روید اصلاً نیاز مشترك صفر می شود؛ یعنی حتی نیاز زیستی یك عارفی مثل آیت الله العظمی بهجت با نیاز زیستی آنها متفاوت است؛ نه فقط نیت متفاوت می شود نوع اكلش هم فرق می كند، مناسك اكلش هم متفاوت می شود الگوی خوراكش عوض می شود، ـ عرض كردم ـ روی عناصر دست نگذاریم، هیچ وقت الگوی خوراك ایشان با الگوی خوراك فیلسوفی مادی كه در غرب همزمان با ایشان متولد شده یكی نیست. هیچ وقت الگوی پوشاكش و الگوی تفریحش، مشترك نیست، اسمش فقط مشترك است، نیاز مشترك میل به صفر می كند. نمی گویم صفر می شود، وقتی میل به صفر كرد بر فرض كه معادلات را پوزیتیویستی تفسیر بكنیم و قائل به اكتشاف شویم باز هم این معادله دینی نیست معادله تولید خمر معادله دینی نیست، ولو اینكه مطابق با واقع باشد. هر چند پشت آن دانش است، تحقیقات است، آنها معادله تولید سلاح اتمی دارند ولی مثلاً مقام معظم رهبری (مدظله) می فرمایند اصلاً استراتژی دفاعی ما متفاوت است، ما قدرت را به گونه دیگری تفسیر می كنیم، در تفسیر ما از قدرت سلاح اتمی نیست، سلاح كشتار جمعی را پایه قدرت نمی دانیم. دانشی كه پشتوانه این علم است دینی نیست ولو مطابق با واقع باشد، و روی این اساس دانش مشترك هم در نقطه بهینه نداریم، در آغاز نقطه مشتركمان زیاد است، چون هنوز نه ما مؤمن مؤمن هستیم، نه آنها كافر كافر، ولی وقتی در فرایند پیش می روید هر چه ما به طرف ایمانی تر شدن و آنها به طرف دنیایی تر شدن می روند دستگاهمان از هم بیشتر فاصله می گیرد. اگر این درآمیختگی كه ما الان با تجدد داریم نبود، انسان هایی كه یك قرن قبل می زیستند بلند شوند و نگاه کنند، ما را دیگر مسلمان نمی دانند؛ می گویند این چه طور زندگی است، ما عادت كردیم و در واقع الگوهای آنها را قبول كردیم چه نیاز مشتركی است؟ كجای نیاز مؤمنین اگر به صورت الگو دیده و در فرایند بهینه شود مشترك با نیاز كفار است، حتی به نظر من الگوی درمان شان دو تاست، داروهای شان دوتاست، بله در شرایط اضطرار مؤمن هم مجبور است كه با دستگاه كفار كار كند، ولی در شرایطی كه ما خودمان تولید علم كنیم حتی ریاضیات ما دوتاست، طب ما قطعاً دوتاست.

آقای مجری: یعنی حتی صورتش دوتا است.
استاد میرباقری: حتماً صورتش دوتاست.

آقای س: یعنی اینگونه كه استاد فرمودند یك لقمه می خورند، غایتشان فرق می كند این گونه نیست،
استاد میرباقری: الان در درمان، طب سلولی درمان می كند، طب گیاهی و طب های حاشیه ای هم درمان می كند، طب سوزنی درمان می كند آنها تحلیلشان از بیماری متفاوت است. شما تعادل مایعات را در طب سنتی با طب سلولی ببینید اصلاً قابل مقایسه نیست. اخلاط اربعه و مبدا پیدایش آن و غلبه یكی بر دیگری، نسخه هم می دهد اثر هم می كند، در كنترل مایعات هم بحث ترشح غدد در طب سلولی مطرح است، اصلاً یك فرایند دیگری دارد، آن را هم كنترل می كنند، كدام درست می گویند، كدام مطابق با واقع كدام مخالف با واقع است، هر دو هم كار آمدند.

استاد رشاد: عرض كنم كه نكات متنوع و متكثری را استاد میرباقری فرمودند و بهره مند شدیم، من می خواهم بپرسم كه این تناسبی كه ما عرض می كنیم، یعنی چه؟ ما به این راحتی بیاییم تطابق را یا دینی كردن و غیردینی كردن را اگر قراردادی قلمداد بكنیم، تطابق ممكن نیست. من از شما سؤال می كنم اگر الان شئی روی میز ما است یك شئی سختی، یكی می گوید چوب است، دیگری می گوید سنگ است، واقعاً یك كسی فهمیده است كه این سنگ است، و این گزاره كاملاً با واقع هم منطبق است، ان دیگری كه می گوید چوب است و تصور می كند كه چوب است و فرض هم بر این است كه مطابق با واقع نیست، واقعاً این دو تا گزاره حق هستند هر دو؟

استاد میرباقری: من نگفتم كه هر گزاره ای تناسب دارد ولی همین كه می گوید سنگ است، اصلاً تلقی از سنگ یك تلقی است؟ هر دو می گویند سنگ است هر دو هم درست می گویند، دو گونه هم می فهمند.
استاد رشاد: این تلقی با اینكه تلقی كه مثلاً در طول هم باشند یا در تعارض با هم باشند فرق می كنند، یك وقت یك كسی می گوید سنگ است ولی مرادش شیشه است،

استاد میرباقری: نه من قصدم این نیست.
استاد رشاد: این تلقی اش غلط است، باز هم مثل همین است كه به واقع پی نبرده و درست مثل كسی است كه می گفت چوب است، ولی اگر می گوید سنگ است ولی یكی علم بیشتری نسبت به آن ماهیت سنگ دارد، دیگری كمتر، او می داند جنس سنگ هم چه نوع سنگی است، این فقط میداند سنگ است، اینها با هم تعارض ندارند، او دریافتش از این سنگ عمیق تر است، دقیق تر است ابعاد بیشتری را درك می كند، ولی باز هم منطبق با واقع است، این آقا هم همین قدر می داند كه نوعی سنگ است هم باز مطابق با واقع است، اشكال ندارد. اگر علوم تكامل پیدا بكنند احیاناً درصورتی كه در یك خط تكاملی حركت بكند علم هر چه پیش می رود هر چه عمیق تر و وسیع تر می شود قبلی جهل نمی شود، در واقع در همان راستا است و هر دو درستند.

استاد میرباقری: یعنی قبلی صددرصد مطابق است؟
استاد رشاد: بله
استاد میرباقری: منتزع از بقیه وجه ها
استاد رشاد: اگر او گفته بود اگر مثلا ًاین قبلی گفته بود سنگ مرمر است
استاد میرباقری: نه همان سنگ است
استاد رشاد: نه اگر هر دو بگویند سنگ است
استاد میرباقری: با دو تفسیر از سنگ كه دو تا دستگاه فیزیكی است.
استاد رشاد: نه
استاد میرباقری: نه یعنی فقط یك وجه را دیده است، یك فیزیك دان هم می گوید سنگ است من هم می گویم سنگ است، اصلاً درك ما از سنگ دو تا است.
استاد رشاد: سنگ آیا بر اساس ادبیات ـ فرض بفرمایید ـ ارسطویی جنسی دارد، و فرض كنید در جنس اینها درك كرده باشند، ده تا وصف دیگر هم پشت سرش آوردند، سنگ مرمر با این رنگ است مال كجاست، بعد در این مواقع یكی از آنها اشتباه كرد در این جهت اشتباه كرده ولی در اصل سنگ بودن اشتباه نكرده.
استاد میرباقری: من یك سؤال می كننم، خود ادراك از سنگ بودن وقتی ادراكات دیگری به آن اضافه می شود كمال پیدا می كند یا همان قبلی است؟ یعنی ادراكات ادراكات انضمامی اند یا ادراكاتی هستند كه به هم افزوده می شوند و فهم ادراك بعدی را عوض می كنند، یعنی همان ادراك قبلی هم نسبت به سنگ كمال پیدا می كند یا آن ادراك صددرصد سر جای خودش محفوظ است، پنج تا ادراك دیگر هم جمع كمی ادراكات است؟
استاد رشاد: تا آخر هم اگر. فرض بفرمایید ده تا صفت را هم اثبات بكند برای سنگ، آن ادراك اولی آن كه اجمالاً می گوییم سنگ است عوض نشده كه،
استاد میرباقری: آن ادراك كمال پیدا نكرده؟ یعنی فقط
استاد رشاد: چرا كمال پیدا كرده كه در همان راستا هست.
استاد میرباقری: كمال كمی یا كیفی؟
استاد رشاد: كیفی هم می تواند باشد،
استاد میرباقری: پس فهمش از سنگ عوض شده، فهم اولی مطابق بود.
استاد رشاد: درك عمیق تر كیفی تر است.
استاد میرباقری: ببینید یك سیب سقوط می كند ما این را تحلیل می كنیم، یك تحلیل ساده می كنیم، یك تحلیل در فلسفه فیزیك می كنیم، بعد می بریم در بحث بنیادهای فیزیكی اش، آیا دركمان از این سقوط همان درك قبلی است یا درك كیفیتش عوض شده، همین كه پذیرفتید كیفیتش عوض شده منتهی كمال پیدا كرده، ..............
استاد رشاد: اگر آنچنان تغییری كند كه ...
استاد میرباقری: نه كمال پیدا كرده
استاد رشاد: آن جهشی كه اتفاق بیافتد و تبدل پیدا كند، بله، قبلی می شود جهل
استاد میرباقری: نه كمال
استاد رشاد: كمال پیدا می كند بله دیگر
استاد میرباقری: پس بنابراین قبلی تطابق محض نداشته است.
استاد رشاد: ناقص با كامل در تعارض با هم نیستند.
استاد میرباقری: ولی قبلی مطابق محض نبوده است.
استاد رشاد: حالا علی ای حال عرض من این است كه این درواقع مطلب خیلی بدیهی است كه ما بیاییم بگوییم اگر ما واقع را درست درك كرده بودیم با آن كسی كه واقع را درست درك نكرده است دو تا علم داریم، علم به معنای الاعم، حق با من است. مطلب من هم صدق است هم حق است، او مطلبش صدقش نیست، حق هم طبعاً نیست، حالا می خواهد كاركرد داشته باشد یا نداشته باشد. من تاكیدم بر این است كه ما موضوع حقانیت را فقط با معیار كاركرد نسنجیم كه چرا كه گاهی كاركرد هست اما حقانیت نیست، چون صدق نیست. یك چیز باطل به صورت صوری جواب می دهد، بله هیئت بطمیوسی جواب می داد و احیانا مؤمنین هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص می دادند، نمازشان را می خواندند، بر همان اساس هم تفسیر می كردند نماز می خواندند، این كار كافی نبود كه بگوییم هیئت بطلمیوسی پس دینی است، اسلامی است چون براساس آن ما اوقات نماز را تشخیص می دهیم. عرض من این است، یك مطلب دیگر این است كه می فرمایید شما ـ به اصطلاح ـ فلسفه، ما الان اینجا در مقام تحلیل و بحث پیرامون مكتب خاصی از فلسفه نیستیم، ما فلسفه را به معنای عام الآن اینجا مد نظر داریم. در فلسفه های مضاف هم همین طور است. در فلسلفه های مضاف پایبند نیستیم كه بگوییم كه پیرو فلان مكتب فلسفه مضاف تاسیس كنیم و البته می شود چنین كرد، ما الآن اصرار نداریم. اینكه مرحوم علامه فرمودند كه علم فلسفه موضوع علوم را اثبات می كند این حرف درستی است اینكه قابل انكار نیست، اما اینكه بگوییم كارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است چنین فرمایشی از ایشان توقع نمی رود، آثارشان هم خلاف این را می گوید. به هر حال مباحث مخصوصا آقای طباطبایی كه مباحث معرفت شناختی را دامن زد در حوزه فلسفی ما و حكمی ما، به چیزی فراتر از هستی شناختی پرداخت، از هستی شناختی ایشان به تعبیری می شود گفت كه عبور كرد، به تعبیری می شود گفت كه هم مباحث هستی شناختی را ایشان، همچنان مثل فلاسفه پیشین دامن زد، توسعه داد و هم حوزه معرفت شناسی را، آثار حكمی و فلسفی مثل علامه طباطبایی هم «بدایه» و «نهایه» فقط نیست، تفسیرش هم وجه فلسفی، مطالب فلسفی و آراء فلسفی دارد، من اینجا این توضیح را عرض بكنم كه ما وقتی از مبانی یك علم سخن می گوییم، مبانی سه لایه اند، در تعبیر ساده تر آن گاهی مبانی، مبانی بعیده هستند یك وسائط فراوانی بین آن مبنا با این قضیه كه در علم یا دستگاه علمی به دست آمده وجود دارد، گاه من از این ها به تعبیر فارسی اش به «فراپیش انگاره» تعبیر می كنم، گاه این مبانی وسیطه اند، با وسائط كمتر بین مبانی بعیده و مبانی قریبه و مماس قرار دارند می گوییم؛ پیش انگاره، و گاهی مبانی خود انگاره ای هستند كه گزاره بر آن مبتنی است و مبانی قریبه اند، از باب مثال، مباحث كلی هستی شناختی یا حتی معرفت شناختی كه فلسفی محض اند، اینها مبانی بعیده اند، و از مباحثی كه در فلسفه محض و علم كلی مطرح می شود به عنوان مبانی بعیده تا منتهی بشود كه ما علوم مثلاً اجتماعی اسلامی را تولید كنیم وسائط فراوانی وجود دارد كه سلسله مبانی، سلسله وسائط به مثابه مبانی ای كه زنجیره ای از مبانی را تشكیل می دهند تا منتهی شود به تولید گزاره و آن كه علم بر آن مبتنی است یا به تعبیری بگوییم كه در اصطلاح علمی اش می گویند مبادی علم قرارداد هم اگر هست بنده این گونه تعبیری می كنم ـ مبادی را عبارت می دانم از آن دسته از مبادی قریبه مماس كه مبدا عزیمت این گزاره اند، نه هر آن چیزی كه ولو با ده واسطه می تواند اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساخت ها را بكاویم، برویم می رسیم به اینكه مثلاً به اصالت وجود خواهیم رسید، آن هم می شود مبنای این علم، با وسائط. یا اصلاً ما از علم كلی یك توقع باید داشته باشیم، توقع تولید آن مبانی بعیده را باید داشته باشیم، از فلسفه های مضاف باید توقع تولید مبانی احیاناً قریبه و بعضی وسیطه ها را كه به نحوی به مبانی قریبه تحمیل می شوند را داشته باشیم. و فلسفه های مضاف با فلسفه های كلی تفاوتشان در همین است ولی یكی از خطاهایی كه در آثار و كتب و مقالاتی كه در فلسفه های مضاف نوشته می شود و رخ می دهد همین است. غالباً شما ملاحظه می فرمایید تا كتاب شروع می كنند، شروع می كند مباحث هستی شناختی و معرفت شناختی و جهان شناختی و انسان شناختی را بحث می كنند همه هم همین ها را بحث می كنند، این كه ملاحظه می فرمایید كه همه همین بحث ها را در ارتباط با هر نوع فلسفه را مضافی طرح می كنند نشان می دهد كه اینها مبانی خاص آن علم نیستند. آن كه كسی فلسفه مدیریت می نویسد همین ها را می گوید، فلسفه اقتصاد هم همین ها را می گوید می گوید، فلسفه الاجتماع را می خواهد بنویسد همین ها را می گوید، فلسفه احیاناً روان شناسی را می نویسد همین ها را می گوید، این معلوم می شود اینها مبانی نیستند، یعنی مبانی معنای مبادی عظیمت به آن علم، بلكه مبانی مشتركه ای هستند به عنوان مبانی بعیده، فراپیش انگاره ها، كه البته نقش آفرین اند و تاثیرگذارند در سلسله تأثیر زیرساختی نقش دارند اما آن كه مبنا است آن دسته از قضایای فلسفی و عقلی و معرفتی است كه مماس با قضایای علم است و علم را تفسیر می كند. حالا یا پاره ای از فلسفه های مضاف من تعبیر می كنم از آنها به فرادانشی؛ یعنی معطوف به خود علم اند، یعنی علم را تحلیل می كنند، تعلیم می كنند، تفسیر می كنند، پاره ای از قضایایی كه در فلسفه های مضاف بحث می شود معطوف به مسائل علم هستند فرا مسأله ای هستند، یعنی فلسفه مضاف مثلاً فرض بفرمایید، فلسفه حقوق احیاناً پاره ای قضایا دارد معطوف به خود علم حقوق است، به ما هو علم، به مثابه یك معرفت در دستگاه ها، می گوید آقا علم حقوق از علوم درجه یك است یا درجه دو، معرفت درجه یك است یا معرفت درجه دو است. این راجع به كلیت دستگاه معرفتی قضاوت می خواهد بكند. حكم كلی می خواهد صادر كند حكم كلی هم فلسفی است، این می شود فرا علمی، یك بار هم می اید در داخل داخل یكی از قضایا و احكام حقوقی را چنان علم به آن نگاه می كند احكام كلی آن مسأله حقوقی را بحث می كند، راجع به آن مسأله، این می شود فرامسأله ای، و هر مسأله ای به تعبیر بنده علیمه دانشواره ای است، دانشكی است چونان یك دانش است همان طور كه در آن مرحله قبل محضرتان عرض كردم نكات خام و پوزش هم می خواهم در خدمت اساتید محترم الان، اساتید دیگری هم به جمع ما افزوده شده اند، عرض كردم كه ما چیزی را نباید تك بعدی و تك ساحتی نگاه كنیم. در مسأله ها هم همین طور است، می خواهم عرض كنم همین طور كه علم مبادی دارد، موضوع دارد، غایت دارد، روش دارد نوعاً مسأله های هر علم هم مبدایی دارد، روشی دارد، غایتی دارد، كاركردی دارد و هر مسأله ای را چونان عُلَیمه یعنی دانش كوچكی باید ببینیم و برای آن فلسفه داشته باشیم، فلسفه مضاف آن مسأله، به این ترتیب است كه آنچه آن قضایا و مسائلی كه در این فلسفه مضاف معطوف به كل دستگاه یك علم است، بخشی از قضایای آن فلسفه مضاف را تشكیل داده، ولی همگی باز مماس به آن علم اند و آن دستگاه اند، آن قضایایی كه در فلسفه مضاف معطوف به مسأله های علم مضاف الیه مطرح می شوند آنها هم باز قضایای فلسفه مضاف اند ولی دارند احكام مسأله ها را مشخص می كنند، و هر دو در این جهت كه آن قضایای اول مماس اند با خود علم و این قضایای دسته دوم یعنی فرامسأله ای ها مماس اند با مسأله های علم، اینها هستند كه علم و قضایا را تشكیل می دهند. یعنی ما مثلاً فرض بفرمایید می گوییم معرفت ممكن است و ماقبل این می گوییم، هستی واقع است، واقع مند است، عالم واقع مند است واقعیتی خارج از ذهن ما وجود دارد بعد می گوییم معرفت ممكن است، معرفت روشمند است، معرفت منابع یا طرق و ابزارهای گوناگونی دارد و تا می اییم می گوییم از جمله ابزارها یا منابع معرفت عقل است. عقل هم با این قواعد می توان به كار بست و احیاناً این آفات و آسیب ها هم می تواند متوجه معرفت عقلی باشد، بعد می آییم می گوییم از جمله تولیدات عقل این است كه وقتی مجموعه ای از تجربه ها اتفاق افتاد هزار مورد و مصداق را احیاناً ملاحظه كردیم مشاهده كردیم، از جمع اینها به یك جمع بندی رسیدیم كه آقا پس چنین است، و چون هزار مورد را دیدیم پس این قاعده ای وجود دارد اینجا البته هر چند این عقل وارد می شود كه این جمع بندی می شود، قضیه علمی تولید می شود، هر چند كه این همچنان ظنی است چون ما استدلال تام نكردیم. این در واقع سلسله را ما طی می كنیم، آن دسته از قضایایی كه ما را به تولید علم یا مسأله های یك علم می رساند آنها هستند كه فلسفه های مضاف را تشكیل می دهند و فلسفه های مضاف هستند كه منشا و مبدأ تولید علم اند، ولی البته ما نهایتاً فلسفه مضاف را به یك دستگاه فلسفی در لایه علم كلی باید ارجاع بدهیم، راجع به فرمایش علامه طباطبایی می فرمایند موضوع را اثبات می كند، نمیگویند جز موضوع چیزی را اثبات نمی كند، اگر موضوع را آنچنان كه هست اثبات كرده باشد بسیار چیز دیگری هم اثبات شده، می توان ده تا بیست تا قضیه را گفت كه اثبات شد، وانگهی حتماً بحث های معرفت شناختی را هم فلسفه عهده دار است كه بسیار تعیین كننده هست در تولید علم. من اینكه نكته را ببخشید اضافه كنم یا تكرار كنم تكراری است عرایض من ما ارجاع ندهیم ماهیت علم را علم دینی و علم غیردینی را لزوما به خارج، فقط به فاعلیت درون عینی، و حتما معیارهای درونی و ذاتی دارد علم دینی. البته مطمئن هستم كه از مطالب استفاده می شود كه حضرت عالی كاملاً روی این نكته توجه دارید كه اصلاً علم دینی و علم سكولار ماهیتاً با هم متفاوت اند صرف كاركرد نیست، ولی بعضی عبارات حضرت عالی مهم این است كه گویی ما دینی و غیردینی بودن علم را و حق باطل بودن را ارجاع می دهیم به یك عنصر بیرونی و نزدیك می شویم به آن معیاری كه پوزیتیویستی ها می گویند، شما طرف مقابل را می خواهید متهم بفرمایید كه یك نوع شباهتی به بیان پوزیتیویست ها ممكن است پیدا كنند اینجا ممكن است این طور شود، پوزیتیویست ها می گویند آقا ما اگر چیزی تجربه شد و در تجربه هم كارایی اش را نشان داد آزمون پذیر بود این علم است اگر نبود نه، در نتیجه ابطال پذیری می شود شاخصه علم و مطلب هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بوده است، چرا كه جواب می داد و كاركرد ـ به اصطلاح ـ لازم را داشت و مشكل جامعه جهانی را هم حل می كرد، علم جهانی را، تنها علم اسلامی یا علم ایرانی هم نبود.

آقای س: بسیار متشكر خب آقای میرباقری فكر می كنم آقای جناب استاد رشاد سعی كردند همان قصه پارادایم و تك گزاره ها را یك طوری خلاصه نسبتش را نشان بدهند. همین كه از فلسفه یك دفاعی بكنند كه تنها موضوع ایجاد نمیكند، خیلی من هم فكر می كنم عمده ترین دفاع شان هم بحث فلسفه های مضاف بود؛ یعنی گفتند كه بله فلسفه كمابیش اینطوری هست ولی فلسفه های مضاف عهده دار آن اشكالاتی است كه شما می فرمایید.

استاد میرباقری: بحثهایی كه مطرح شد تقریبا ناتمام بود، صورت مسأله اولی ناقص ماند كه آیا منطقاً ما علم دینی و سكولار داریم یا نداریم. من عرض كردم از زوایای مختلفی می شود بحث را مطرح كرد. عرض كردم بر فرض اگر ما نظریه تطابق و انكشاف محض را بپذیریم باز هم به لحاظ كاركرد می توان علم را به دینی و غیردینی تقسیم كرد، عرض نكردم تنها شاخص این است؛ دوم عرض كردم خود بنده از طرفداران نظریه اكتشاف نیستم كه؛ بلكه به شدت قائلم كه، كیف اختیار انسان در كیف فهم انسان دخیل است. البته آنجایی كه به انسان اختیار دادند باز معتقد نیستم كه همه فهم های ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی از آنجایی كه اختیار ما وارد فهم می شود، اینطور نیست كه فقط منطق صوری منطق فهم باشد كه یك خط علیتی را دنبال می كنیم، اختیار ما می تواند خوب بفهمد، می تواند بد بفهمد و این هم عرض كردم تحلیلش یك فرایند پیچیده است؛ ما از ارتباط مان و جهت گیری مان نسبت با حضرت حق كه همیشه در ما هست كه یا استكباری است یا بر اساس عبودیت است، موضع مان با جهان تفسیر می شود؛ اول موضعی كه می گیریم دستگاه ما در جهان معین می شود، كه در دستگاه حق واقع می شود یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق واقع شدیم، آن وقت ولی ما ولی حق می شود. وقتی تعقل هم می كنیم در دستگاه حق می فهمیم و اگر باطل بود فهم ما، ما ملحق به دستگاه باطل می شویم؛ وقتی شروع می كنیم به فهمیدن «والذین كفروا اولیائهم الطاغوت»، ظلمانی می فهمیم جهان را، بنابراین فهم جهان از آنجایی كه اختیار ما آغاز می شود دو دسته میشود. دو طیف پیدا می كند: فهم ظلمانی و فهم نورانی. یك پدیده را داریم تفسیر می كنیم و می فهمیم. گاهی پدیده را در دستگاه نبی اكرم می فهمیم؛ «الله ولی الذین یخرجهم من الظلمات الی النور» مربوط به قوه فاهمه ما هم هست. همین طوری كه چشم مناسك دارد، یك كارهایی حرام هست یك كارهایی حلال، عقل هم مناسك دارد. یك كارهایی برای عقل حرام است، اگر آن كارها را انجام داد تحت ولایت ابلیس قرار می گیرد، وقتی تحت دستگاه شیطان قرار گرفت ظلمانی می فهمد؛ یعنی فهم از عالم بالا القا می شود اما یا از دستگاه نبی اكرم یا از دستگاه شیطان، این دو سر طیف اند، نمی خواهم بگویم یا حق محض اند یا باطل محض، و این تابع درجات ایمان ما است. درجات ایمان درجات فهم را شكل می دهند؛ بنابراین این هم در بحث معرفت شناسی. در بحث معرفت شناسی حقیر معتقد به علم دینی و غیردینی هستم، نه فقط از منظر اكتشاف و عدم اكتشاف، بلكه از منظر حقانیت و عدم حقانیت، و شاخصه حقانیت را هم فقط اكتشاف نمی گیرم. ممكن است یكی از شاخصه های حقانیت تناسب با واقع و عدم تناسب با واقع باشد، این را هم عرض نمی كنم كه همه ادراكات نسبت شان با واقع یكی است. ما اگر بگوییم این چیز سنگ است یا مثلاً بگوییم چوب است، هیچ تفاوتی ندارد، چرا این ها متفاوت اند، ولی این جایی كه می گوییم سنگ است یا چوب است آنجایی هم كه می گوییم میز چوب است ادراك ما نسبتی با واقع دارد، تطابق با واقع ندارد. كشف تطابقی بی معنا است اصلاً، تناسب است. و تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست. ما تناسب باطل هم می توانیم داشته باشیم. آن كسی هم كه از بستر دستگاه شیطان به این موضوع نگاه می كند فهمش تناسبی با این موضوع پیدا می كند، اسم تصرفی ای به او داده می شود، به آن اسم تصرف می كند تغییر می دهد، كنترل می كند ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب و عدم تناسب با واقع نیست. پس یک: به جای اكتشاف باید تناسب گذاشت، تناسب معرفتی، دو: این تناسب معرفتی هم باید مقنن كرد، سه: تنها معیار حقانیت تناسب نیست، بلكه جهت گیری اختیار است. اگر اختیار انسان جهت گیری اش باطل بود فهم باطل می شود. و تقوای در فهم مبدأ حقانیت فهم است كه خود این را هم باید برایش منطق درست کرد؛ یعنی تقوای در فهم باید بیاید در اصول این منطق. این منطق، یك دسته از اصولش منطق تقوای در فهم است، كه چگونه بفهمم كه در آن تقوا رعایت شده باشد، تا فهم من فهم حقانی بشود. این هم نكته دوم بود. اما از ناحیه جامعه شناختی كه دیگر حالا بحث پردامنه دیگری است مجال برای بحث نیست، بقیه بحث را اگر وقتی هست در اختیار استاد عزیز باشد جمع بندی كنند.

استاد رشاد: تنها نكته ای كه به استاد میرباقری عرض می كنم این است كه تعبیر تناسب برای من مبهم است نگرانم و احساس می كنم اگر بر این اصرار بورزیم یك نوع در افتادن در دامن نسبیت را ممكن است در پی داشته باشد، اگر اینگونه كه ما الآن فهمیدیم، درست باشد و تلقی ما صحیح باشد منظور جناب آقای میرباقری این باشد، این باید بیشتر تبیین شود كه شاید اینجا فرصتش نباشد. از اساتید و جمع حاضر تشكر می كنم. اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم.

************************************
منبع:پایگاه اطلاع رسانی آیت الله میرباقری