مانند كردن خدا به مخلوقات

تشبيه (مانند كردن خدا به مخلوقات)

تشبيه مصدر باب تفعيل از ريشه «ش ـ ب ـ ه» در لغت مانند كردن چيزى به چيزى[1] و در اصطلاحِ علم بيان مانند كردن چيزى به چيزى در صفتى[2] و در اصطلاحِ متكلمان مانند كردن خداوند به خلق و بيشتر به انسان است.[3] به فرقه اى از مسلمانان كه با تمسك به ظواهر برخى از نصوص خدا را در اوصاف به انسان مانند كرده اند مشبّهه يا مجسّمه گويند.[4] تجسيم گرچه معمولا در كنار تشبيه به كار رفته، و با آن قرابت معنايى دارد؛ ولى اخص از آن است.

برخى از پيشينيان كه در علم ملل و نحل در برابر معطّله (نافيان صفات از خداوند) قرار داشته و به صفاتيه معروف اند در اثبات صفات مبالغه كرده و صفاتى شبيه صفات مخلوقات براى خداوند ثابت دانسته اند و برخى ديگر از آنان فقط به صفاتى كه در خبرها آمده يا افعال خدا بر آنها دلالت مى كند بسنده و در تأويل و تفسير آنها توقّف كرده اند.

اينان به مقتضاى عقل معتقدند خدا مثل ندارد؛ نه او به چيزى شبيه و نه چيزى شبيه اوست؛ و به رغم ايمان به صفات آمده در آيات و اخبار چون استواى بر عرش، داشتن دست و صورت و جز اينها مى گويند: ما معانى اين الفاظ را نمى فهميم و در اين باره نيز تكليفى نداريم. البته برخى از صفاتيه به تأويل* روى آورده و الفاظ موهم تشبيه را طبق ضوابط به معانى مناسب تأويل كرده اند.

در اين ميان، گروهى از متأخران بر اين گفته پيشينيان افزوده و تصريح كرده اند: ما ناگزيريم نصوص و الفاظ ياد شده را بر ظواهر آنها حمل كنيم و بدين گونه به دام تشبيه صرف افتاده اند.[5]

گفتنى است بحث از تشبيه و نقطه مقابل آن (تنزيه) در دوره اى چنان اهميت داشته است كه برخى آن را نقطه آغاز تاريخ علم كلام دانسته اند.[6] ميل به تشبيه از فراگيرترين و كهن ترين گرايشهاى بشر است، از اين رو صورت مادى و انسانى دادن به خدا در گستره تاريخ همواره بوده و در نقاط گوناگون جهان سابقه اى ديرينه دارد[7]؛ ولى به گفته برخى عقيده تشبيه ابتدا در فرقه اى از قوم يهود پديد آمده و سپس به طوايفى از مسلمانان چون مشبّهه حشويه، كرّاميه و غلات شيعه سرايت كرده است.[8]

حشويه، ملامست و مصافحه را براى خداوند جايز دانسته و گفته اند مسلمانان مُخْلَصْ آن گاه كه در رياضت و كوشش به مرتبه اخلاص و اتحاد برسند، چه در دنيا و چه در آخرت، با خداوند معانقه مى كنند و بعضى از آنان معبود خود را جسم، گوشت و خون و داراى دست، پا، سر، زبان، دو گوش و دو چشم دانسته؛ ليكن تصريح كرده است او جسم و گوشت و خونى است مغاير ديگر اجسام و گوشتها و خونها. به گفته وى خداوند از بالا تا سينه اش اجوف (توخالى) و بقيّه مُصْمَتْ (توپر) است.

مشبّهه آنچه را در قرآن و روايات آمده، از قبيل استواء، وجه، دست، پا، انگشت، پهلو، آمدن، فوقيّت و جز اينها بر معانى ظاهرى متعارف حمل كرده و نيز از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند: خدا مرا ملاقات و با من مصافحه كرد و دستش را ميان دو كتفم نهاد و من خنكى انگشتان وى را حس كردم.[9]

كرّاميه نيز در اثبات صفات، كارشان به تشبيه و تجسيم كشيده شده است و به فرقه هاى عابديه، تونيه، زرينيه، اسحاقيه، واحديه و هيصميّه قسمت شده اند. رئيس كرّاميه (ابوعبدالله محمد بن كرّام) تصريح كرده است كه معبودش بر عرش استقرار دارد و صفحه عليا مماس با آن است. وى انتقال و تحوّل و نزول را براى خدا جايز دانسته است.[10]

همچنين غلات شيعه كه در حق برخى از ائمه(عليهم السلام)غلو كرده و گاهى آنان را از حدّ مخلوق بودن خارج دانسته و گاهى هم خدا را به خلق تشبيه كرده اند، از تشبيه سر درآورده و به فرقه هاى سَبائيّه، كامليّه، علبائيّه، مغيريّه، منصوريّه، خطّابيّه، كيّاليه هشاميّه، نعمانيّه، يونسيه، نُصَيريّه و اسحاقيه قسمت شده اند. رئيس غلات (عبدالله بن سبأ) گمان مى كرد على بن ابى طالب(عليه السلام) زنده اى است كه هرگز نمى ميرد، از اين رو روزى به آن جناب گفت: تو خدايى و حضرت او را به مدائن تبعيد كرد.[11] البته برخى از محققان در وجود شخصى به نام عبدالله بن سبأ تشكيك كرده اند.[12]

در مقابل غاليان، پيروان واقعى امامان معصوم(عليهم السلام)هستند كه نه خداوند را به خلق تشبيه كرده و نه امامان خويش را تا مرز الوهيّت و ربوبيّت بالا مى برند، چون در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(عليه السلام) همان طور كه تأكيد شده است كسى كه خداوند را به خلق تشبيه كند مشرك است[13]، يا كسى كه خدا را با تشبيه بشناسد او را نشناخته[14]، يا اخلاص با تشبيه راست نمى آيد[15] يا اينكه طبق گفته مشبّهه بين خلق و خالق فرقى نيست[16]، همچنين تصريح گشته است كه شيعيان

هرچند مجازند در كمالات و فضايل امامان معصوم(عليه السلام)هرچه مى خواهند بگويند، ولى حق ندارند آنان را تا حدّ ربوبيت بالا ببرند.[17]

قرآن كريم گرچه در برخى آيات تعابيرى دارد كه بر اساس فهم ظاهرى موهم تشبيه اند؛ مانند گفتن (بقره/2، 30)، آمدن (بقره/2،210)، استواى بر عرش (اعراف/7، 54)، نفس (مائده/5، 116)، دست (مائده/5،64)، وجه (بقره/2،115)، نوشتن بر لوح (اعراف/7،145) و...؛ ولى در مواردى ديگر صريحاً وجود مثل را براى خدا نفى (شورى/42، 11) و از مَثَل زدن براى او نهى مى كند (نحل/16،74)؛ يا وى را از هرگونه وصف انسانهاى محدود و ناآشنا كه سرانجام با فرض شريك و دختر و پسر براى او از تشبيه سر درمى آورند، منزّه و برتر مى داند. (انعام/6، 100)

هماهنگى عقل و نقل در نفى تشبيه:

برخى مفسران ادعا كرده اند: امت اسلامى با برپايه براهين عقلى و نقلى اجماع دارند كه خداوند از مشابهت با مخلوقات پيراسته است و اين خود اصلى است كه بايد آن را در موارد مشكوك و منافى، بر هر چيزى مقدم بداريم؛ خواه در اين موارد مانند پيشينيان متوقف شده، امر را به خدا واگذاريم؛ يا مانند پسينيان به طرف تأويل رفته، آنها را بر معانى مناسب تنزيه حمل كنيم.[18]

برخى اهل معرفت نيز پس از آنكه با توجه به ادلّه عقلى و شرعى تصريح كرده اند خداوند نه به چيزى شبيه است و نه چيزى شبيه اوست، درباره الفاظ دالّ بر تشبيه كه در قرآن و روايات آمده گفته اند: راه سالم تر و بهتر براى كسى كه نمى تواند آن الفاظ را طبق ضوابط مناسب با تنزيه* معنا كند، اين است كه علم اين گونه امور را به خداوند واگذارد، مگر خدا او را از راه پيامبر يا ولىّ محدَّثى كه از الهام بهره دارد بر معناى مراد آگاه سازد.[19] البته بايد دانست خداوند آيات متشابه را جهت ابتلا و امتحان بندگان نازل فرموده و نيز آنان را پند داده كه در پى متشابهات نروند كه كسى جز خدا معناى آنها را نمى داند و اگر راسخان* در علم در اين باره چيزى مى دانند، با تعليم و اعلام خدا است؛ نه با فكر و اجتهاد آنها، چون حقيقت امر بزرگ تر از آن است كه عقول بدون اِخبار الهى در درك آن مستقل باشند[20]، چنان كه مشبّهه بى آنكه ادلّه مقتضى تنزيه را در نظر بگيرند، آيات و اخبار را بر اساس فهم خود تأويل كرده اند و بدين ترتيب كارشان به جهل محض كشيده است.

اين طايفه را سخن خداوند آنجا كه هرگونه مثل و شبيه را از خود نفى مى كند: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ وهُوَ السَّميعُ البَصير»(شورى/42،11) بس است، بنابراين اگر حديثى بر تشبيه دلالت كند، حتماً وجهى مناسب با تنزيه دارد كه نزد خدا معلوم و جهت فهم عرب كه قرآن به زبان او نازل گشته بيان شده است.

اخبار و آيات هرگز لفظى را صريح در تشبيه نمى يابيم، بلكه براى الفاظ در عرف عرب وجوهى محتمل است كه يكى از آنها تشبيه است، از اين رو حمل كردن آن الفاظ بر وجهى كه به تشبيه بينجامد هم ظلم به آن الفاظ است، چون حقّ آنها بر اساس قواعد لغت و زبان ادا نشده است و هم تعدّى بر خداست، زيرا چيزى بر وى حمل شده كه لايق او نيست[21].

براين اساس، احاديث و آيات موهم تشبيه بايد هريك بر اساس قواعد به گونه اى معنا شوند كه توهم تشبيه از ميان برود؛ مثلا در حديث معروف از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله): «قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن»[22]كه «اصبع» را براى خداوند ثابت دانسته است، از آنجا كه عقل اعضا و جوارح جسمانى را براى خدا محال مى داند، لفظ اصبع نمى تواند به معناى انگشت متعارف جسمانى باشد، از اين رو بايد ديد آيا در عرف لغت عرب معناى ديگرى براى آن ذكر شده يا نه و با مراجعه به عرف مى توان دريافت كه اصبع همواره در معناى ياد شده به كار نمى رود، بلكه گاهى معناى كنايى آن يعنى سرعت در تصرف مراد است.[23]

الفاظ و تعابيرى چون قبضة: «والاَرضُ جَميعـًا قَبضَتُهُ يَومَ القِيـمَة» (زمر/39،67)، يمين: «والسَّمـوتُ مَطويّـتٌ بِيَمينِهِ»(زمر/39،67)، غضب: «و غَضِبَ عَلَيه»(مائده/5،60)، نسيان: «و نَسِيَهُم»(توبه/9،67) و استواء: «ثُمَّ استَوَى اِلَى السَّماء»(بقره/2،29)، «ثُمَّ استَوى عَلَى العَرش»(اعراف/7،54) به ترتيب به تحت امر بودن، تمكّن از تصرف، مجازات جباران و مخالفان و متجاوزان، معذب ساختن به عذاب ابدى يا نجات ندادن از عذاب، قصد و استيلاء معنا مى شود؛ همچنين عبارتهاى ضحك، فرح، تعجب، نَفَس، صورت، قدم و ذراع كه در روايات براى خداوند به كار رفته به گونه اى مناسب با تنزيه تفسير شده اند.[24]

نفى مِثْل و مَثَل از خداوند:

خداى متعالى صرف وجود و عين وحدت است، از اين رو وى را نه در ذات مماثل و نه در حقيقت مجانس و نه در صفات مشابه است و همچنين چيزى كُفْو، مساوى، مطابق و مناسب او نيست، چون هريك از اين معانى بر چيزى عارض مى شود كه در معرض كثرت بوده، از گونه اى وحدت ناقص برخوردار باشد، افزون بر آن، مماثلت و مجانست بر چيزى عارض مى شود كه ماهيّت كلّى نوعى يا جنسى دارد و حقيقت وجود از اينكه براى او ماهيتى فرض شود، منزّه است.[25]

تشبيهات برخى از متصوفه درباره خداى متعالى مانند تشبيه به نفس ناطقه در مقايسه با بدن، تشبيه به نور كلّى محيط و ... نيز تام نيست، چون تشبيهات ياد شده شايد از جهتى تبيين كننده مطلب باشند؛ ولى از جهاتى ديگر مستلزم محدوديّت و نقص اند، از اين رو برخلاف رأى برخى كه خدا را از مثل پيراسته مى دانند نه از مثال، همان طور كه خداوند از مِثْل منزه است، از مثال و نظير نيز مبرّاست و مثالهايى كه در قرآن، احاديث و سخنان بزرگان در مورد خداوند جهت تفهيم و تقريب به ذهن آمده، شبيه به مثال است نه مثال.[26]

به گفته برخى مفسران ذيل آيه 74 نحل/16 كه از مثل زدن براى خدا نهى مى كند: «فَلا تَضرِبوا لِلّهِ الاَمثالَ اِنَّ اللّهَ يَعلَمُ و اَنتُم لا تَعلَمون» مراد از مثل زدن آن است كه انسانهايى كه از حقايق امور و كنه ذات خدا بى خبرند، در مقام وصف خداوند با نوعى استعاره و تشبيه، اوصافى را براى وى برشمرند و در نهايت او را به خلق تشبيه كنند.[27]

براين اساس، آيه «فَلا تَضرِبوا لِلّهِ الاَمثال ...»يعنى خدا را به خلق خويش تشبيه نكنيد و او را با چيزى نسنجيد، چون مثل زدن در جايى است كه ذاتى يا وصفى به ذات يا وصف ديگرى تشبيه شود، در حالى كه خداوند برتر از آن است كه در ذات يا وصف شبيه داشته باشد.[28] به نظر برخى مراد اين است كه در عبادت براى خدا به اشباه و امثالى معتقد نشويد، زيرا او نه شبيه دارد و نه مثل و نه احدى جز او سزاوار پرستش است.[29]

گفتنى است ميان آيه اى كه از مَثَل زدن براى خدا نهى مى كند و آيه اى كه مَثَل برتر را از آن خدا مى داند: «و لِلّهِ المَثَلُ الاَعلى و هُوَ العَزيزُ الحَكيم»(نحل/16،60) تهافتى نيست، زيرا اوّلا مخاطب آيه 74 نحل/16 انسانهايى هستند كه از حقايق امور از جمله ذات خدا بى خبرند و نبايد در موردى كه از آن آگاهى ندارند، مَثَلى بزنند كه با حقيقت امر ناسازگار است و روشن است اين مطلب با اينكه خود خدا كه به ذات خويش عالم است از خود خبر دهد كه مَثَلِ برتر از آنِ اوست (نحل/16، 60 و نيز روم/30،27) هيچ گونه منافاتى ندارد.

ثانياً آيه 60 نحل /16 در جهت آيه 74 اين سوره و در حقيقت، بيان علّت آن است، زيرا برايند اين دو آيه در مجموع، آن است كه انسانهاى محدود و ناآگاه در مقام وصف خداوند از مثل زدن و ذكر هرگونه اوصاف ناپسند يا پسنديده محدود بپرهيزند، چون او از همه آنچه مى گويند و تصوير مى كنند، ناپسند يا پسنديده محدود، برتر و بالاتر است.

صفات او محض كمال و حقيقت وى نامحدود و از هرگونه نقص و نيستى دور است. او را حياتى است كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى است كه درماندگى و ناتوانى عارضش نمى شود، علمى است كه جهلْ مقارن آن نيست، عزّتى است كه ذلتى همراه ندارد[30]، به چيزى جز آنچه خود وصف كرده است وصف نمى گردد[31] و به امثالى جز آنچه خود بيان كرده است، مانند تمثيل آيه 35 نور/24، مثل زده نمى شود، همان گونه است كه خود خبر داده[32] يا بندگان مخلَص و برگزيده وى به اوصاف كمالش ستوده اند: «سُبحـانَ اللّهِ عَمّا يَصِفون * اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصين». (صافات/37، 159 ـ 160)

اين بندگان را خدا خالص ساخته و به خود اختصاص داده است و كسى جز او در آنان با وى شريك نيست؛ و چون او خود را به آنها شناسانده و ديگران را در ديدشان فراموشانده است، آنان در مرحله نخست خدا را شناخته، سپس ديگران را با او مى شناسند و هرگاه بخواهند وى را در دل خويش وصف كنند، به چيزى وصف مى كنند كه شايسته ساحت كبريايى اوست و اگر او را با زبانشان بستايند، با لحاظ قصور الفاظ و محدود بودن معانى، به كوتاهى بيان و گنگى زبان اعتراف مى كنند[33]، چنان كه سرور مخلَصان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) اقرار مى كرد كه از عهده ثناى الهى برنمى آيد.[34]

ربوبيت و نفى تشبيه:

برخى مفسران، از آيات ربوبيت خدا نسبت به عالميان: «اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العــلَمين»(حمد/1،2) يا مشارق و مغارب: «فَلا اُقسِمُ بِرَبِّ المَشـرِقِ والمَغـرِب»(المعارج/70،40) يا آيات مالكيت وى نسبت به مشرق و مغرب: «قُل لِلَّهِ المَشرِقُ والمَغرِبُ» (بقره/2،142)، «لِلّهِ المَشرِقُ والمَغرِب»(بقره/2،115) استفاده كرده اند خداوند با هيچ يك از موجودات عالم اجسام تشابه ندارد، زيرا طبق اين آيات او ربّ*، خالق، موجد و مالك همه چيز از جمله زمان، مكان و جهات است و چون خالق و موجد بايد قبل از مخلوقات خويش وجود داشته و نيز بعد از آنها باقى باشد، بايد ذات خداوند پيش و نيز پس از زمان و مكان و جهات و از آنها پيراسته باشد و اين خود قوى ترين دليل بر نفى تجسيم و اثبات تنزيه است.[35]

وى همچنين از جواب حضرت موسى(عليه السلام) به سؤال فرعون كه از ماهيت و جنس و جوهر خداوند پرسيد: «قالَ فِرعَونُ وما رَبُّ العــلَمين»(شعراء/26،23) ـ و موسى(عليه السلام) در پاسخ گفت: «رَبُّ السَّمـوتِ والاَرضِ و ما بَينَهُما اِن كُنتُم مُوقِنين»(شعراء/26،24)؛ «رَبُّكُم و رَبُّ ءابائِكُمُ الاَوَّلين»(شعراء/26،26)؛ «رَبُّ المَشرِقِ والمَغرِبِ و ما بَينَهُما اِن كُنتُم تَعقِلون» (شعراء/26،28) ـ بهره برده است كه خداوند نبايد جسم و موصوف به اَشكال و مقادير باشد، زيرا در آن صورت جواب صحيح اين بود كه صورت و شكل و مقدار او را ذكر كند.[36]

گفتنى است آيات فرمان به تكبير يا تسبيح خداوند، مانند «و رَبَّكَ فَكَبِّر»(مدثّر/74،3)، «و سَبِّح بِالعَشِىِّ والأبكار» (آل عمران/3،41) و «و سَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ» (طه/20،130) يا آيات نفى شريك، ولىّ، فرزند، زن و كفو از او مانند «و قُلِ الحَمدُ لِلّهِ الَّذى لَم يَتَّخِذ ولَدًا ولَم يَكُن لَهُ شَريكٌ فِى المُلكِ ولَم يَكُن لَهُ ولِىٌّ مِنَ الذُّلِّ و كَبِّرهُ تَكبيرا»(اسراء/17،111)، «اَنّى يَكونُ لَهُ ولَدٌ ولَم تَكُن لَهُ صـحِبَةٌ»(انعام/6،101) و «لَم يَلِد ولَم يُولَد * و لَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد»(اخلاص/112،3 ـ 4) نيز هريك به شكلى عقيده تشبيه را ردّ و بر بطلان تصوير خدا به اشباه و امثال تأكيد مى كنند.

برخى مفسران ذيل آيات 3 ـ 4 اخلاص/112 نفى فرزند، پدر و كفو از خداوند را بر صمديّت وى و صمديت او را بر وحدانيّت در ذات و صفات و افعال متفرع و اين همه را بدان معنا دانسته است كه او واحدى است كه چيزى نظير و شبيه او نيست.[37] وى همچنين ذيل آيه 3 مدثّر/74 كه به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) امر مى كند پروردگار خويش را به بزرگى ياد كند گفته است: «و رَبَّكَ فَكَبِّر» به اين معناست كه پروردگار خود را به كبريا و عظمت منسوب كن و اين خود به معناى تنزيه وى از آن است كه چيزى معادل او يا برتر از او باشد، پس چيزى نيست كه شريك، غالب يا ممانع او باشد و همچنين نقصى بر او عارض نگشته، هيچ وصفى وى را محدود نمى سازد.

گفتنى است تسبيح، تنزيه خدا از هرگونه وصف عدمى مبنى بر نقص است و تكبير، تنزيه وى از هرگونه وصفِ وجودى يا عدمى است.[38]

منابع

بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. 1050 ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366 ش؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1415 ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. 1354 ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373 ق؛ التوحيد، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش حسينى تهرانى، بيروت، دارالمعرفة، 1387 ق؛ تهذيب الاحكام، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش غفارى، صدوق، 1417 ق؛ دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، 1378 ش؛ عبدالله بن سبأ، العسكرى،، توحيد، 1413 ق؛ العقائد الاسلاميه، على كورانى، مركز المصطفى للدراسات؛ الفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى (م. 638 ق.)، به كوشش عثمان يحيى، قاهرة، الهيئة المصرية، 1405 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ كشف الاسرار، ميبدى (م. 520 ق.)، به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، 1361 ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. 1334 ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1373 ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مقدمة ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، به كوشش على عبدالواحد، قاهرة، دار نهضة مصر؛ مكيال المكارم، محمدتقى الموسوى الاصفهانى، به كوشش سيد على عاشور، بيروت، الاعلمى، 1421 ق؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م. 548 ق.)، به كوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛ منتهى الارب، عبدالرحيم بن عبدالكريم صفى پور (م. قرن 14)، كتابخانه سنائى؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق.

پی نوشت ها:
[1]. لسان العرب، ج 7، ص 23؛ منتهى الارب، 609، «شبه».
[2]. فنون بلاغت، ص 227.
[3]. الملل والنحل، ج 1، ص 93، 173.
[4]. لغت نامه، ج 12، ص 18482، «مشبهه».
[5]. الملل والنحل، ج 1، ص 93 ـ 173.
[6]. مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص 463 ـ 465.
[7]. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 331.
[8]. الملل و النحل، ج 1، ص 92 ـ 93.
[9]. الملل و النحل، ج 1، ص 105 ـ 106.
[10]. همان، ص 108 ـ 109.
[11]. همان، ص 173 ـ 190.
[12]. ر. ك: عبدالله بن سبأ.
[13]. التوحيد، ص 69.
[14]. همان، ص 35.
[15]. همان، ص 40.
[16]. همان، ص 61.
[17]. مكيال المكارم، ج 2، ص 296.
[18]. تفسير المنار، ج 1، ص 252.
[19]. الفتوحات المكيه، ج 3، ص 222.
[20]. همان، ص 222 ـ 224.
[21]. الفتوحات المكيه، ج 2، ص 103 ـ 104.
[22]. الكافى، ج 2، ص 353.
[23]. الفتوحات المكيه، ج 2، ص 104 ـ 105.
[24]. ر. ك: همان، ص 107 ـ 117.
[25]. تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 74 ـ 78.
[26]. تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 75 ـ 78.
[27]. الميزان، ج 12، 289.
[28]. كشف الاسرار، ج 5، ص 416 ـ 417.
[29]. مجمع البيان، ج 6، ص 576.
[30]. الميزان، ج 12، ص 279.
[31]. العقائد الاسلاميه، ج 1، ص 226.
[32]. الكافى، ج 3، ص 324؛ تهذيب، ج 3، ص 185.
[33]. الميزان، ج 17، ص 174.
[34]. همان؛ بحارالانوار، ج 82، ص 170.
[35]. التفسير الكبير، ج 1، ص 163؛ ج 2، ص 21.
[36]. التفسير الكبير، ج 2، ص 357.
[37]. الميزان، ج 20، ص 389.
[38]. همان، ص 80 .