جلسه دوم مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی/بخش اول

متن زیر جلسه دوم مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم به تاریخ 12 خردادماه سال 84 برگزار شده است. این جلسه که در ادامه جلسه قبل برگزار شده است در در دفتر جنبش افزاری در دفتر تبلیغات اسلامی قم می باشد. در این جلسه نیز صاحب نظریه – جناب میرباقری – اندیشه خود را در ادامه مباحث جلسه قبل مطرح کرده و سپس مورد نقد و بررسی قرار گرفته و ایشان نیز در صدد پاسخ گویی به سوالات، مباحثی را مطرح می کنند. جلسه اول این گقتگو در همین پایگاه منتشر شده است که برای مشاهده آن می توانید از لینک بالا استفاده کنید.

مقدمه و خلاصه مباحث گذشته
به منظور آنکه این جلسه زمینه ای برای استمرار جلسات آینده گردد و مباحث جدیدی در این باب، با سرعت بیشتری مطرح شود، خلاصه ای از بحث جلسه گذشته ارائه می گردد.
در آن بحث، نخست مشخص شد که در این نظریه، «علم» به مجموعه گزاره های قاعده مند و مبتنی بر روش شناسی مشخصی اطلاق می گردد که اهداف خاصی را دنبال می کند. پس این نظریه، مطلق اطلاعات و دانش را در بر نمی گیرد بلکه منظور از دانش، دانش در یک چارچوب یا دیسپیلین خاص بعنوان علم می باشد. با این وصف منظور از جهتداری نیز اثرپذیری این نظام معرفتی از حوزه های بیرون علمی است که ظاهراً این دیدگاه، حوزه برونی علمی را به فلسفه و دین باز می گرداند. در این نظریه اعتقاد براین است که «دانش»، از فلسفه و دین و ایدئولوژی متأثر می شود. و البته عوامل مؤثر دیگری نیز می تواند در کنار این عوامل قرار گیرد.
بر این اساس جهتداری علوم در سه سطح، قابل بررسی و از سه بعد قابل استدلال است:
1. بعد «کارآیی دانش» که می توان گفت، علم در مسیر دین یا غیر دین، صواب یا خطا، جهتدار می باشد.
2. بعد «درون شناختی» که می توان دانش را جهتدار دانست و استدلال به جهتداری نمود.
3. بعد «معرفت شناختی» که آخرین محور است و نظریه جناب آقای میرباقری بر این بعد تکیه دارد. به اعتقاد بنده چنانچه از بعد معرفت شناختی، مسأله دانش مورد مطالعه قرار گیرد به این جمعبندی خواهیم رسید که دانش در مفهوم پیش گفته، متأثر از حوزه های برون دانشی است و قطعاً جهتدار بوده و جهت صواب، خطا، اسلامی وغیر اسلامی دارد.
برای اثبات این نظریه، اصل استدلال بر این بود که دانش و دیدگاهی که امروز از حوزه دانش دفاع می کند مبتنی بر نظریه کاشفیت در معرفت شناختی است. با نقد کاشفیت در حوزه معرفت شناختی می توان ثابت کرد که همه دانش ها جهتدار می باشند و از فضای دین و فلسفه تأثیر می پذیرند.
بحث هایی که در جلسه گذشته مطرح شد، حول این نظریه بود که آیا باید دانش و اطلاعات را کاشف از فضای بیرون و موضوع دانست یا مقوله کاشفیت در دانش قابل تردید است؟ طبیعی است می توان چنین نتیجه گرفت که اگر دانش و معرفت کاشفیت نداشته باشد بلافاصله این سؤال مطرح می شود که : «پس دانش چیست و از چه چیزی متأثر می شد؟» در اینجاست که بحث جهتداری علم قابل طرح است.
اما در مقابل استدلال ایشان که قطعاً در این جلسه نیز به خلاصه آن اشاره خواهد شد این سخن بود که آیا نفی کاشفیت در علم، منجر به نسبیت خواهد شد یا خیر؟ آیا می توان بر اساس نفی کاشفیت یک نظام معرفتی ساخت؛ تفاهم ایجاد کرد و با مخاطبان، ارتباط علمی و معرفتی برقرار نمود؟
منتقدان و هیئت محترم نقد حضرات آقایان استاد معلمی و استاد حاجی ابراهیمی بر این اعتقاد اند که این دیدگاه سرانجام به «نسبیت» خواهد رسید و بر بنیان نفی کاشفیت، نمی توان دانشی داشت که بتوان از جهتداری آن سخن گفت.
تبیین چارچوب بحث جدید
بنابراین بهتر است در این نشست، ابتدائاً بحث در دو مقطع دنبال شود:
نخست نظریه حضرت استاد میرباقری در نفی «کاشفیت» علم به طور خلاصه مطرح می گردد که در ضمن، اشاره خواهند کرد دقیقاً منظور ایشان از کاشفیت چیست و در چه حدی کاشفیت را نفی می کنند. هم چنین باید دید نظریه «تطابق» که در معرفت شناسی، مطرح است با کاشفیتی که مد نظر ایشان می باشد چه نسبتی پیدا می کند و آیا نفی مطلق کاشفیت، نفی تطباق به معنای مطلق است یا گونه ای از کاشفیت و تطابق نسبی مد نظر است؟ سپس نقدهایی که مطرح گردید باید مورد بررسی قرار گیرد تا مشخص گردد هسته اصلی این نظریه در بحث و گفتگو، به چه نتیجه ای می تواند نائل شود.
اما بحث دوم جلسه به نتیجه و آثار نظریه معرفت شناختی جهتداری علوم اختصاص خواهد یافت و سپس خواهیم دید اگر کسی این نظریه را بپذیرد چگونه بر «جهتداری» استدلال می کند. در مقابل از اساتید محترم هیئت نقد خواهیم شنید که بنابر دیدگاه آنان وبا توجه به تفسیری که از کاشفیت ارائه می دهند، نظرشان در باب جهتداری علم چیست و این دو نظریه در نتیجه چه نسبتی با هم خواهند داشت.
ابتدا از جناب آقای میرباقری دعوت می گردد خلاصه نظریه خود را مطرح نمایند. اما پیشاپیش بر پرسشهایی که در جلسه قبل مطرح شد تأکید می ورزم که به صورت دقیقتر مفهوم «کاشفیت، تطابق و نسبت بین آنها» تبیین گردد و پاسخ به این سؤال نیز داده شود که «آیا آن کاشفیتی که مطرح و رد می کنند نسبتی مشخص با مقوله نسبیتی که امروز در حوزه معرفت شناختی مطرح است دارد یاخیر؟
نظریه / رد برابری «نفی کاشفیت» با «نسبیت گرائی مطلق»
میرباقری: قرار است بحث روی یک موضوع متمرکز شود و آن اینکه آیا نظریه جهتداری علوم می تواند به گونه ای «کاشفیت مطلق» را نپذیرد و در عین حال در ورطه «نسبیت گرائی مطلق» که هیچ پایگاهی برای صدق و کذب و حق و باطل باقی نمی گذارد نیفتد؟ یا اینکه همواره نفی کاشفیت مطلق، ملازم نسبیت گرایی مطلق است؟
سؤال بنده از سروران عزیز این است بعد از اینکه من نظریه خویش را بیان نمودم با توجه به چه نکته ای این تلازم ادعا می شود که «هر فردی کاشفیت مطلق را نفی کند باید لزوماً قائل به نسبیت گرایی مطلق شود؟!»
اگر ادعای بداهت است بنده نیز در این امر، ادعای بداهت دارم، خیال خود را آسوده کرده و اصولاً وارد بحث نمی شوم. ولی اگر استدلالی در پشت صحنه است که دلالت بر برابری نفی کاشفیت با نسبیت گرایی مطلق، (که دارای هیچ پایگاه ثابتی نیست) می کند آنرا ارائه دهید.
دیدگاه کشف و تطابق، خلاف «بداهت و علیت»
اساس عرض بنده این است که ادعای فوق، مبتنی بر پیشفرضهایی است که معیار صحت را «تطابق» می داند؛ یعنی از قبل، ادراک صحیح را به «مطابق»، و ادراک غیر صحیح را به «غیرمطابق» تعریف و طبعاً نتیجه گیری می کند اگر معیار صحت برداشته شود، دیگر صواب و خطایی باقی نمی ماند.
بنابر این به گمان بنده نظریه ای به ورطه نسبیت می افتد که نتواند معیار صحت مطلق را ارائه کند، نه آنکه اگر کاشفیت را بعنوان معیار صحت پذیرفت به نسبیت مبتلا می شود! بر این اساس مجدداً اشاره می کنم که ما معتقدیم کاشفیت مطلق، هم خلاف وجدان و هم خلاف برهان است و این نقطه مقابل نظر آقایانی است که معتقدند عین وجدان است ولی هیچ دلیلی نیاورده و فقط ادعای بداهت می کنند! بنده معتقدم با توجه به ادله ای که اقامه شد نظریه کشف، خلاف بداهت است. چه اینکه بنابر ادله ای که در جلسه قبل بیان شد:
اولاً تطابق بین «دو» چیز که از نظر ماهیت و وجود دو تا هستند بخصوص بر اساس اصالت وجود بی معناست. اصولاً مرتبه ذهن و مرتبه عین، دو مرتبه از وجود یا مظاهر وجودند و روشن است که «تطابق» بین دو مرتبه، معقول نیست حال آنکه «تناسب» معقول می باشد. تناسباتی میان مراتب وجود به چشم می خورد که بین این مرتبه و مرتبه دیگر نیست. بنده منکر این تناسب نبوده و می پذیرم آن صور علمی که در کیهان شناسی بدست می آید غیر از صور علمی است که در جامعه شناسی به دست می آید. یعنی علم جامعه شناسی، تناسبی با موضوع خود دارد که با موضع کیهان شناسی ندارد و بالعکس. و هردوی اینها تناسبی با موضوع خود دارند که بین این موضوع و موضوع ادبیات و حقوق نیست.
بنابر این تناسب محل تردید نمی باشد اما بحث این است که آیا مرتبه ذهن و عین با یکدیگر تطابق دارند؟ ما منکر تطابق بوده و معتقدیم تطابق دو مرتبه، خلاف بداهت است.
«تأثیر فاعل و موضوع ادراک در کیف ادراک»، عین اقتضاء علیت
ثانیاً نظریه تطابق، خلاف «علیت» و برهان علیت است که مورد قبول آقایان می باشد. همانگونه که موضوع ادراک، در کیف ادراک اثر می گذارد هنگامی که در حس لامسه انسان با دو موضوع برخورد کند و دو اثر در آن منعکس می شود، خصوصیات فاعل ادراک نیز در کیف ادراک، دخالت می کند. بنابراین نمی توان فاعل ادراک را بویژه بر اساس اصالت وجود که تعین وجودی خاصی دارد تجزیه کرد. مسلماً این تعین وجودی خاص در همه ادراکات آن اثرگذار است. بنابر این تناسب ادراک با شخص مدرک نیز عین اقتضاء علیت می باشد.
البته ما همین مطلب را به «فاعلیت» بازگردانده و می گوئیم تناسبات فاعلیت مدرک، در کیف ادراک حضور دارد.
مبنای «علیت»، ناتوان از تفسیر «ادراک و اتصاف به حق و باطل و صدق و کذب»
علاوه بر این اگر فرآیند ادراک، علیتی تعریف شود، با در نظر گرفتن این که صورتی بر اساس جریان علیت و جبر علت و معلولی، در یک فاعل ادراکی همچون آینه منعکس می شود، لذا نمی توان ادعا نمود که این مدرک است.
بنابراین اگر جریان علیت نیز در ادراک آورده شود و از اساس، ادراک مقید به فاعلیت نشود، یعنی نگویید حضور اراده در کیف فهم، دخیل است آنگاه نمی توانید موجود غیر مختار را مدرک بدانید. چون اصلاً کسی که با کیف اراده خود در فهم حضور ندارد، درک نمی کند. اگر جریان علیتی را در نظر بگیرید، جریان علیت در همه جا وجود دارد و نمی توان آنرا به حق و باطل یا صدق و کذب نسبت داد؛ همانگونه که نمی توان دو نوار ضبط صوت، دو سی دی و دو نرم افزار را متصف به صدق و کذب و علم و جهل نمود. اگر مقصود، عکس العمل مناسب است قطعاً دستگاههای الکترونیکی هوشمند، در سطح بسیار بالاتری نسبت به انسان، دارای این عکس العمل می باشند. مثلاً قادرند هواپیمای دشمن را ردیابی نموده و دقیقاً مورد اصابت قرار دهند اما چرا به آن دستگاه، «عالم» گفته نمی شود؟ حال آنکه این دستگاه در جریان علیت نیز بعنوان دستگاهی عمل کننده است که منتج به نتیجه نیز می باشد.
بنابر این به نظر بنده ادراک به پایگاه اصلی خود یعنی فاعلیت باز می گردد و در واقع فاعلیت باید در مفهوم فهم حضور پیدا کند. لذا با حضور فاعلیت، تطابق، مقید شده و تبدیل به تناسب فاعلیت می گردد. با این وصف سخن بنده این است که ادراک (یا صورت ادراکی) با واقع، مدرک و چیزهای دیگر تناسب دارد.
مراتب سه گانه فرآیند فاعلیتی مربوط به پیدایش ادراک در مدرک
اساساً فرآیند پیدایش ادراک در مدرک نیز یک فرآیند فاعلیتی است که حداقل سه مرتبه را پشت سر می گذارد. البته معنای مراتب، این نیست که آنها همزمان نیستند. اینها سه رتبه اند که عبارتند از:
1. جهت گیری نسبت به حضرت حق»
2. جهت گیری انسان که «استکباری، متواضعانه یا خاشعانه» است، این جهت گیری در حساسیت های انسان ( و به تعبیر دیگر وزن مخصوص انسان) و پیدایش نقطه مختصات روحی وی اثر می گذارد. اصولاً حالات و کیف تأثر روحی انسان نسبت به عالم، متناسب با موضع گیری اولیه او پیدا می شود. به بیان بهتر در درجه اول بعد از جهت گیری، انسان می تواند در موضع گیری روحی خویش حضور پیدا کند و به آرایش روحی بپردازد. اما چنانچه گفتیم این نه یک بعد زمانی بلکه یک بعد دینی است که پس از آن می تواند وارد نظام اراده ها گردد.
3. «نظام اراده ها» بدین معنا که نسبیتی در نظام پیدا می کند که ما آنرا جایگزین فرآیند «اتحاد عاقل و معقول» می کنیم. البته این فرآیند بسیار پیچیده است. نقش موضوع ادراک نیز نقش فاعل اعدادی در نظر گرفته نمی شود و تعریف علیت، به فاعلیت تغییر می کند.
لزوم تفسیر از «فهم و معیار صحت» آن
نکته قابل تأمل دیگر این است که به اعتقاد بنده آنچه باید تفسیر شود اول «فهم» و سپس «معیار صحت» برای فهم است. چه اینکه اگر فهم، تفسیر نشود، تطابق، چیزی را حل نمی کند بلکه آنچه از این منظر، نتیجه می شود تنها یک صورت است. پس چرا من باید عالم باشم؟! اصولاً هنگامی بنده عالم می شوم که با این صورت ادراکی، ارتباط پیدا کرده و این صورت را درک نمایم. در غیر این صورت اگر درکی به صورت ادراکی من تعلق نگیرد این صورت ادراکی، برای من علمی به دنبال نمی آورد.
اما اگر فرض «تطابق» در میان باشد، پایگاه اصلی درک، فهم خود این صورت است. از اینرو آقایان می گویند هر علم حصولی، مسبوق به علم حضوری است و حقیقت علم حصولی را به علم حضوری تعریف می کنند.
ناتوانی دیدگاه کشف، در تفسیر «فهم و فرآیند» آن
چنانچه فردی بتواند فرآیند و چگونگی فهم انسان را تعریف نماید، علم حضوری برای وی حاصل می شود و به اصطلاح اگر قوم معیار صحت نیز بدهد، طبعاً لازم نیست که کشف مطلق را قبول کند تا از نسبیت خارج شود.
شما در بیان چیستی فهم و چگونگی فهم در خارج می فرمائید صورتی می آید. اما اگر سؤال شود، این صورت چگونه فهم را ایجاد می کند، پاسخ می دهید که ابتدائاً این صورت و سپس از طریق آن، خارج فهم می شود. حال سؤال اینجاست که فهم این صورت چگونه صورت می گیرد؟
نارسائی تفسیر قوم، از مفهوم «تجرد و حضور»، نسبت به حضرت حق و ممکنات
می فرمایید فهم به حضور مجرد برای مجرد یا به حضور و تجرد باز می گردد. اما سخن بنده این است که مفهوم «تجرد» به نحو مطلق و «حضور»به معنایی که آقایان می گویند نمی تواند قابل قبول باشد. چه اینکه حضور نسبی در مادیات نیز وجود دارد. اما حضور مطلق جز در حضرت حق نیست. حضرت حق احدی الزات است؛ بساطت علی الاطلاق دارد، و غیر از او همه مرکبند یا حداقل وصف و ذات آنان دوتاست و اگر کسی آنرا نکار نماید منکر قطعیات معارف اهل بیت (علیه السلام) شده است. در واقع مجرداتی وجود دارد که ذات و وصف آنها دارای تغایر نمی باشد. اگر کسی یک ورق از کتاب توحید کافی یا توحید صدق و دیگران را خوانده و باور داشته باشد بدیهی است که احدیت را مخصوص حضرت حق می داند.
لذا «حضور علی الاطلاق» در مجرداتی که مد نظر شماست وجود ندارد بلکه حضور نسبی در مادیات وجود دارد و هیچگاه ماده، غیبت مطلق ندارد. چون اگر غیبت مطلق در میان بود باعث انفصال مطلق می شد و وحدت عالم به هم می خورد.
جهل انسان نسبت به برخی از حالات روحی خود، نقض دیگری بر «تفسیر فهم به حضور»
بنابراین بنده حضور را نیز برای تفسیر فهم کافی نمی دانم؛ اگر حضور فاعلیت نباشد یعنی اگر من به حضور خود، مشرف و مسلط نباشم، صرف تجرد چه ادراکی ایجاد می کند؟
به عنوان مثال، انسان دارای حالات روحی بسیاری است که اگر از او بپرسند «آیا چنین حالاتی دارد یا خیر؟» او نمی داند آنها را واجد هست یا نیست. حال مگر نفس در نزد آقایان مجرد نیست و حضور ندارد؟ اگر ما صفات کمال یا رذیله ای را که در وجود انسان است با حضور می فهمیم، این چه حضوری است که از ما غایب است؟! بنابر این موارد نقض متعددی به تفسیر «حضور» وجود دارد.
علاوه بر آن، مسئله تجرد است که اصولاً مفهوم آن بر اساس ادبیات قدیم، همواره مفهوم خاصی را برای «ماده» قائل بوده است. حال من از شما سؤال می کنم امواجی که در فضا هستند آیا مادی اند یا مجرد؟
در هر حال، این دو تفسیر، مورد قبول ما نیست؛ همچنانکه ما فرآیند ادراک را نیز علیتی نمی دانیم تا بخواهیم آنرا به علت های فاعلی موجد به علت در طبیعت باز گردانیم. از نظر ما این فرآیند، فاعلیتی است و آنرا به فاعلیت «محوری، تصرفی و تبعی» و نه اعدادی و .. که مربوط به بحث علیت می شود تقیسم می کنیم.
تأثیر «محور اراده انسان» بر «نوع و میزان آن نسبت به جهان و کیف زندگی»
سخن بنده این است که انسان دارای اختیار می باشد و کیف اراده وی با چگونگی زیستن او در عالم کاملاً مرتبط است. به تعبیر دیگر آیا انسان می خواهد محور اراده وی بندگی باشد یا می خواهد راه پرستش شیطان را برگزیند؟
پس محور اراده انسان در ارتباط با نوع فهم او با جهان مؤثر است؛ یعنی عالم را آنگونه میفهمد که می خواهد زیست کند. با این وصف آیا می توان مدعی شد معنای این کلام، نسبیت مطلق است؟ خیر! به اعتقاد بنده، نسبیت مطلق نیست. زیرا برای آن، معیار صحت قرار می دهیم، به گونه ای که معیار صحت فهم و تناسب ادراک واقع در یک جهت می باشد و هر ادراکی دارای تناسب مطلق است. بر این اساس ادراک یک کافر یا مومن، با موضوع ادراک هر یک تناسب دارد.
تناسب رفتار و ادراک با جهت پرستش، دلیلی بر «حق و باطل در ادراک»
در عین حال، این تناسب یا در جهت «پرستش» است یا «ابتهاج مادی». اگر تناسب در جهت پرستش باشد آنگاه بنا بر یک احتمال، معنای «حق و صدق» موجود در قرآن و روایات یا معنای «صدق صدّیقین» می تواند همین معنا باشد. چرا که رفتار و ادراک آنان با جهت پرسش خداوند متعال، متناسب بوده و عالم را به گونه ای می فهمند که متناسب با ایمان است.
بنابراین «حق و باطل در ادراک» پیدا می شود. در این حال ادراک باطل، آن است که با موضوع خود تناسب داشته و در نتیجه کارآمدی نیز دارد ولی تناسب آن در جهت پرستش نفس و دنیاست. اما ادراک حق نیز ادراکی است که با موضوع خود در جهت واقع و عبودیت خدای متعال تناسب دارد.
تناسب «میزان فهم» با میزان «درجه ایمان و کفر»
در اینجا یک سؤال پیش می آید که «بالاخره راه کشف آن چیست؟» به اعتقاد بنده اگر کسی «کشف» را هم مبنای صدق و کذب و معیار صحت قرار دهد باید یک منطق برای آن ارائه کند. همچنانکه ما نیز باید منطقی متفاوت ارائه دهیم. چون بدون شک منطق این دو، با یکدیگر متفاوت است. با این توضیح می توان گفت این تفاوت اولاً به گونه ای است که در مبنای قوم، کشف به صورت یک کشف تطابقی و صددرصدی است و ثانیاً نسبیت بردار نیست. لذا نمی توان گفت یکی موضوع را از حیث واحد، بهتر و دیگری بدتر می فهمد. بله ممکن است یکی از افراد، دو حیث از یک موضوع را بیشتر و دیگری کمتر بفهمد اما طبق تفسیر قوم از «تطابق»، هر دو نفر یک حیث را برابر می فهمند. یعنی فهم وجود مقدس نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و بنده از جهان از یک حیث، برابر مطلق است منتها حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزهای دیگری را می فهمند که ما قادر به فهم آن نیستیم! طبیعی است که بنابر مبنای ما، این تفسیر صحیح نیست و ما منکر آن بوده و معتقدیم فهم نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و معصومین(علیه السلام) و مادون آن تابع مراتب ایمان و متفاوت است. محال است که بنده یک کلمه از قرآن را برابر با نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بفهمم بلکه آنرا متناسب و تابع درجات ایمان خویش درک می کنم. آقایان می فرمایند ما سطحی از قرآن را برابر با نبی اکرم می فهمیم و احیاناً حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم)، متون را هم می فهمند در حالی که ما نمی فهمیم! من می خواهم بحث را به صورت شفاف و با مراجعه به قرآن مطرح کنم.
به اعتقاد بنده الی الابد، محال است که ما یک حرف قرآن (حتی یک «واو» آنرا) مانند ذات مقدس ائمه هداه و معصومین(علیه السلام) که مخاطب قرآنند بفهمیم. چون تناسبات فهم ما تابع درجات ایمان رشد می کند. یعنی همانگونه که شما برای ایمان، قائل به درجات و نسبیت می باشید و فهم «روحی و ایمانی» از عالم را تابع درجات می دانید و معتقدید فهم ایمانی مسلمان، غیراز فهم ایمانی ابوذر است و همین قاعده را برای غیر معصومین قائلید ما نیز می گوئیم درجات ایمان وکفر باعث ایجاد درجات «کیف فهم» از عالم می شود.
«نابرابری سهم فاعلیت و اراده انسانها» لازمه معنای «نسبیت»
اما در این قسمت به دو نکته اشاره می کنم:
اولاً منظور از «درجات» این نیست که در همه جا سهم فاعلیت انسان در آن برابر باشد. این خلاف نظریه نسبیت ماست. لذا مثلاً سهم فاعلیت در ادراکات حسی به اندازه جائی نیست که نظریه پردازی می کنیم و خود، محور ایجاد نظریه می باشیم. از اینرو وقتی کسانی یک حد اولیه ایجاد کرده و یک دستگاه فکری را بر هم می زند با کسانی چون صدر المتألهین و ارسطو که قرن ها بر فرهنگ، مدیریت می کنند متفاوت است و در صورت اخیر، نقش فاعل در آن بیشتر می باشد. بنابراین در آن ادراکات، سهم تأثیر حضور اراده، سهم پایین تر است گرچه صفر نیست؛ یعنی بی گمان رنگی که من از عالم درک می کنم به نسبت، تحت تأثیر است. اگر قوه بینائی ضعیف گردد ادراک حسی من عوض می شود. پس همانگونه که ادراک حسی، تابع ضعف و قوت چشایی یا لامسه است تابع ضف و قوت ایمان نیز می باشد. احساسی که یک مرتاض از حرارت و برودت پیدا می کند با دیگران متفاوت است. زیرا حس لامسه خویش را تحت اراده خود در آورده است. این امر، قابل تحقق است و نسبیتی که از آن سخن می گوئیم بدین معنا نیست که در همه نقش اراده انسان برابر است. بلکه در جایی نقش اراده کمرنگ تر و در جایی دیگر پررنگتر است.
بازگشت «پایگاه تفاهم و حقانیت»، به «کیف پرستش»
نکته آخر این است که بر اساس این دیدگاه باید دید تفاهم چگونه پیدا می شود. از نظر ما «پایگاه تفاهم و حقانیت» به «کیف پرستش» باز می گردد. البته اگر تناسبات، درجهت پرستش حضرت حق باشد پایگاه حق خواهد بود و تناسبات ادراک با خارج باعث ایجاد کارآمدی می گردد. پس کارآمدی، مربوط به تناسب و نسبتی است که فاعل پیدا می کند. در واقع فاعل با جهان، نسبیتی دارد که معین می کند تحت چه اراده هایی قرار دارد؛ به تعبیر دیگر انسان، نیابت و خلافت را از دستگاه ابلیس یا نبی اکرم0ص) به دست می آورد و لذا ما معتقدیم که بایست بجای ایجاد «اتحاد عاقل و معقول»، از «نسبیت عاقل و مدرک» در جهان سخن بگوئیم آنهم از طریق رابطه هایی که نظام فاعلیت با او برقرار می کند و این رابطه ها مقوّم وجود وی می باشند. پس از پیدایش نسبیت، طبعاً ادراک در جهت، تابع کیف پرستش می گردد. اگر جهت پرستش، حق بود این تناسبات، نیز حق است و ادراک حق و صدق بوجود می آید. در غیر این صورت کذب خواهد بود.

ادامه دارد...