تزاحم های اخلاقی - رفع تحیر در اعمال صالح

بخش اول : تزاحم های اخلاقی - رفع تحیر در اعمال صالح

چکیده

ازجمله مسائل فلسفه اخلاق که بعنوان معضل اخلاق کاربردی مطرح است، تزاحم قواعد و افعال اخلاقی است؛ بدین معنا که گاه مکلف مختار، در انجام وظایف خود متحیر می شود و نمی داند وظیفه فعلی او انجام کدام عمل اخلاقی است. هدف از انجام این تحقیق ارائه روشی مناسب از میان روش های گوناگون برای رفع تزاحم های اخلاقی است که به روش تحلیلی  ـ توصیفی انجام می گیرد. در این مقاله، روش هایی برای حل تزاحم مطرح می گردد و در نهایت دیدگاه آیت الله مصباح در زمینه حل تزاحم های اخلاقی مورد بررسی قرار می گیرد. ایشان در این زمینه دو روش به دست داده اند: ذو جهات بودن فعل واحد و تقیید موضوع های اخلاقی به قید «مفیدٌ للمجتمع». در این نوشتار به تحلیل و بررسی روش دوم که مورد پذیرش ایشان است، پرداخته و نتیجه گرفته ایم که معیارهای مطرح شده در این روش، کارآمد نیست؛ چنان که تقیید موضوعاتی چون عدالت یا حسادت به قید مفید و غیرمفید، نادرست است.

واژگان کلیدی : تزاحم، مفید للمجتمع، هدف مطلوب، احکام اخلاقی، حد وسط.

طرح مسئله تزاحم های اخلاقی

تزاحم قواعد و اصول اخلاقی یکی از معضل های اخلاق کاربردی است که تاکنون توجه چندانی به آن نشده است. این مسئله در عرصه های مختلف زندگی بشر ـ اعم از اقتصادی، سیاسی، مدیریتی، اجتماعی، خانوادگی و عبادی ـ بروز می یابد. هر فردی در گذر زندگی، گاهی در انجام وظایف خود متحیر می شود و نمی داند وظیفه واقعی و فعلی او چیست؟ برای مثال، هنگامی که در انجام نیکوکاری نسبت به والدین و وفای به عهد، مردد می ماند و قادر به انجام هر دو تکلیف بصورت هم زمان نیست، چه معیاری وجود دارد تا مکلف بداند کدام فعل را باید ترجیح دهد؟ ما در این مقاله برآنیم، تا با اشاره به روش های مختلف حل تزاحم، دیدگاه آیت الله مصباح یزدی را بعنوان یکی از روش های مطرح شده در این زمینه تبیین نماییم.

ایشان مبحثی جداگانه برای رفع مشکل تزاحم باز نکرده، ولی در ضمن مبحث اطلاق یا نسبیت گزاره های اخلاقی، در برابر این پرسش که «چگونه می توان میان مطلق گرایی و تکالیف متعددِ متزاحم را جمع کرد، به گونه ای که هم در جرگه نسبی گرایی نیفتیم و قائل به مطلق گرایی باشیم و هم دچار تکالیف متزاحم نشویم»، معیاری را تحت عنوان تقیید موضوع قواعد اخلاقی مطرح کرده است.

از نظر ایشان، احکام اخلاقی ملاک های ثابت و دائمی و مطلق دارند، اما معنای ثابت و دائمی و مطلق این نیست که در هر زمان و مکان و در هر فردی تحقق یابد، بلکه اگر ملاک احکام اخلاقی را به دست آوریم، هر جا آن ملاک تحقق پیدا کند، حکم نیز برایش ثابت است. آن ملاک، همان علت حکم است. مثلاً راستگویی چون مفید است، خوب است و دروغ نیز چون مضر است، بد است. این حکم، مطلق است. پس هرگاه با هر شرایطی و از هر فردی راستگویی صورت پذیرد، خوب است.

آیت الله مصباح دو روش برای حل تزاحم به دست می دهد: یکی اینکه احکام اخلاقی دارای جهات متعددند. مثلاً راستگویی که منجر به مرگ انسانی بی گناه می شود، ازآن رو که راستگویی است، خوب است، و از این جهت که منجر به مرگ می شود، بد است. وظیفه مکلف این است که در چنین مواردی اهم و مهم کند و اهم را انجام دهد. روش دوم ایشان این است که موضوع احکام اخلاقی محدود به قیود و شرایطی خاص است. وی این روش را می پذیرد.[1] ما در این نوشتار ضمن تبیین این روش می کوشیم، تا شبهات و نقدهایی را که بر آن وارد شده، بررسیم و نتیجه گیری نماییم.

روش های مباحث رفع تزاحم های اخلاقی

مطلق گرایان مانند کانت، اصول و گزاره های اخلاقی را مطلق می دانند و معتقدند که مکلف به هیچ رو حق ندارد از آنها عدول کند. برای مثال، وظیفه ما راستگویی است و هرگز مجاز به دروغ گفتن نیستیم.[2] این نظریه، متفکران در زمینه فلسفه اخلاق را با این پرسش روبه رو کرد که اگر اصول اخلاقی مطلق باشد (به باور کانت)، وظیفه مکلف در صورت مواجهه با دو یا چند حکم اخلاقی مطلق چیست؟

این پرسش اندیشمندان را برآن داشت تا روش هایی برای این مسئله  ـ که به تعارض یا تزاحم های اخلاقی معروف است ـ به دست دهند. ازجمله، سودگرایان معتقدند با آزمون تجربیِ سود می توان تزاحم های اخلاقی را حل و فصل کرد و طرفی را که متضمن سود بیشتر است، مقدم داشت.[3]

برخی از وظیفه گرایان، اِعمال استثنا را روشی مناسب برای این منظور می دانند. اینان با ضعیف دانستن نظریه مطلق گرایی کانت ـ که قادر به حل تزاحم های اخلاقی نیست  ـ معتقدند قواعد مطلق را می توان با استثنا زدن به آسانی حل و فصل کرد. قاعده اخلاقی از نظر این گروه بدین گونه است: راست بگویید، مگر زمانی که منجر به مرگ شخصی بی گناه شود.[4]

تقسیم بندی وظایف اخلاقی به دو قسمت صوری و فعلی (وظایف در نگاه نخست و وظایف فعلی) روش دیگری است که در این زمینه مطرح شده است. پیروان این نظریه معتقدند فقط اصول و قواعد اخلاقی استثناناپذیرند و تنها هنگام انجام افعال، امکان تزاحم بروز می کند. در این صورت وظایفی را که حیاتی تر و الزام آورتر است، مقدم می داریم.[5]

از منظر برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، راه برون رفت از تزاحم های اخلاقی ، به تصمیم و انتخاب فرد بستگی دارد. به بیانی دیگر، هر فرد هنگام مواجهه با تکالیف متزاحم باید اصل مورد قبول خود را انتخاب نماید. [6]

اطلاق اصول اخلاقی و نسبیت رفتار، روش دیگری است که برخی از اندیشمندان بر آن پای می فشرند. این گروه با نسبی دانستن رفتارهای اخلاقی، برای رفع تزاحم به قاعده اولویت تمسک جسته اند.[7]

مقید دانستن موضوع احکام اخلاقی نیز یکی از روش های پیشنهادی است[8] که در این نوشتار بدان می پردازیم.

همان گونه که در مقدمه اشاره کردیم، آیت الله مصباح یزدی در مبحث اطلاق یا نسبیت احکام اخلاقی و نیز در تبیین رابطه میان حکم مطلق اخلاقی (مانند «دروغ نگو»)، با استثنای موارد خاص ـ که گاه دروغ گفتن نه تنها قبحی ندارد، بلکه لازم و واجب است ـ به بیان مسئله پرداخته؛ به گونه ای که می توان از بیان ایشان در جهت رفع تزاحم های اخلاقی بهره برد. وی با نقد نسبیت اخلاقی و پذیرش مطلق بودن اخلاق می فرماید: «اگر بخواهیم قائل به مطلق بودن اخلاق شویم، به این شبهه چگونه جواب می دهیم؛ هم بگوییم «اخلاق مطلق است» و هم بعضی جاها راست گفتن بد است [و] دروغ گفتن بعضی جاها خوب است آیا این تناقض نیست؟»[9]

ایشان با بیان این مسئله که مبانی نسبیت گرایی مورد پذیرش نیست و نیز با رد مطلق گرایی کانت  ـ که معتقد بود حتی اگر راستگویی منجر به قتل فردی بی گناه شود، وظیفه ما راست گفتن است و نباید دروغ بگوییم ـ درصدد حل این شبهه و معضل اخلاقی برمی آید. کانت در تعلیل این مطلب، قاعده موسوم به «قاعده زرین» را مطرح کرد: «تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که درعین حال بخواهی قانونی عام باشد.»[10] کانت درباره وفای به وعده، معتقد است که هیچ چیزی نمی تواند دلیل مناسبی برای خلف وعده باشد. هنگامی که شخصی می داند که نمی تواند به وعده خود وفا کند، نباید وعده بدهد، حتی اگر با مشکل جدی روبه رو شود. مثال کانت چنین است: کسی که از سر ناچاری باید وام بگیرد و می داند که نمی تواند وام را بازپرداخت کند، ولی می داند که اگر قول محکمی ندهد، که در موعد معینی وام را خواهد پرداخت، کسی به او چیزی نخواهد داد، وظیفه او چیست؟ آیا وعده بدهد و وام را بگیرد یا خیر؟ او باید از خود بپرسد: اگر این کردار من به قانونی عام تبدیل شود، وضع چگونه خواهد شد؟ اگر هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید، بتواند هرچه دلش خواست، قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، این گونه قول دادن، ادعایی میان تهی است. بنابراین نباید به دروغ قول دهد.[11]

آیت الله مصباح دراین باره دو روش را مطرح نموده که در ادامه به تحلیل و تبیین این دو و همچنین به بیان شبهات و نقدهای وارد بر آنها می پردازیم.

معنون بودن فعل واحد به دو عنوان

ایشان در این روش می گوید:

اینکه بگوییم جایی که راست گفتن موجب فساد اجتماعی می شود، موجب قتل نفوس و هتک اعراض می شود، این فعلی که در خارج تحقق می یابد، دو عنوان دارد: یکی راست گفتن، یکی تسبیب برای قتل. از یک جهت این کار خوب است که راست گفتن است، و از یک جهت که تسبیب قتل است، بد است. در واقع چیزی می شود نظیر اجتماع امر و نهی که در اصول، بعضی قائل اند که یک فعل ممکن است با یک عنوان واجب باشد و با عنوان دیگر حرام. نماز در دار مغصوبه، به این عنوان که غصب است، حرام است، [اما] بعنوان اینکه نماز است، واجب است. اینجا هم چنین چیزی قائل می شویم و می گوییم که این کار، هم حسن دارد و هم قبح؛ حسنش از یک جهت آن و قبح آن از جهت دیگر. ما اگر برای حسن و قبح مراتبی قائل باشیم  ـ که ناچار هم می بایست قائل شد ـ می گوییم: این دو عنوان گاهی در فعلی جمع می شوند. گاهی مرتبه حسن آن با مرتبه قبح آن مساوی است. اینها در واقع تعارض و تزاحم می کنند و برآیند آن صفر است، و اگر حسن آن بیشتر باشد، به همان اندازه مستوجب مدح می شود و برعکس اگر جهت قبحش قوی تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود.[12]

به نظر می رسد این روش به پیامدهای افعال اخلاقی توجه دارد؛ زیرا با در نظر گرفتن پیامد راستگویی است که به ذو عناوین بودن آن پی می بریم.

دیدگاه های همسو و مطابق با این روش

خلاصه این روش آن است که چنانچه فعلی از جهتی حَسَن و از جهت دیگر قبیح باشد، از موارد اجتماع امر و نهی است. به همین دلیل باید اهمّ و مهم کنیم و آن جهت را که اولیٰ و اهم است، مقدم داریم. این نظریه میان اندیشمندان اسلامی، پیشینه تاریخی طولانی دارد. برای مثال، مرحوم ملاهادی سبزواری همانند شیخ بهایی و جبایی معتقد است که خوبی و بدی افعال، به دلیل وجوه و اعتبارات و اضافات بیرون از ذات است؛ یعنی ارزش افعال به دلیل وجود صفاتی حقیقی در آنها نیست، بلکه به دلیل وجوهی اعتباری و صفاتی اضافی است که به حسب اعتبارات متفاوت می شود؛ همان گونه که اگر زدن یتیم به سبب تأدیب باشد، خوب است و اگر بی دلیل یا از روی ستم باشد، بد است. از نظر مرحوم سبزواری، اگر دروغ گویی برای نجات جان پیامبر ﷺ  باشد، واجب است و هر آنچه واجب است، به جهت حُسنی است که در آن نهفته است. در اینجا جهت خوبی دروغ گویی این است که موجب نجات جان پیامبر ﷺ  می شود.[13]

ایشان سپس می گوید: «اگر خوبی و بدی افعال، ذاتی آنها باشد، اجتماع نقیضین پیش می آید.» وی با اشاره به پارادوکس دروغ گو می افزاید: «اگر کسی بگوید فردا دروغ خواهم گفت، اگر فردا راست بگوید، از جهتی کار خوبی انجام داده، زیرا راست گفته است، اما از سویی دیگر کار بدی کرده؛ چراکه مستلزم دروغ بودنِ سخن دیروزش می شود. بنابراین خوبی و بدی افعال، به وجوه و اعتبارات بیرون از ذات وابسته است.»[14]

از صدر سخن ایشان این نتیجه به دست می آید که وجوه و اعتبارات خارج از ذات، همان شرایط و قیود واقعی و عینی است که منجر به خوبی یا بدی افعال می شود و حسن و قبح به افعال تعلق نمی گیرند. اما از ذیل سخن وی می توان نظریه اول آیت الله مصباح را نتیجه گرفت که می گوید: گاهی دروغ گویی، معنون به دو عنوان می شود: از آن جهت که منجر به نجات جان انسان بی گناهی شده، خوب است، و از آن جهت که دروغ گفته، بد است.

آیت الله سبحانی نیز چنین دیدگاهی را با اندکی اختلاف در تعابیر بیان داشته:

اصل حسن راستگویی امری ثابت و تخلف ناپذیر است و عدول از این عنوان  ـ یعنی حسن ـ به سبب خود فعل راستگویی نیست، بلکه به سبب ذو درجات بودن حسن و قبح و عنوان عارضی و موقتی است که بر راستگویی وارد شده است؛ یعنی عنوان اینکه این فعل سبب هلاک یک بی گناه خواهد شد. در این حالات، عادلانه و ارجح آن است که فعل راستگویی ترک شود و قبیح انگاشته شود، لیکن به سبب عنوان عارضی ـ نه اصل راستگویی ـ و به سبب قبول شدت و ضعف در امر حسن و قبح.[15]

به بیانی دیگر، گاهی فعلی مانند «صدق»، متصف به «قبح» می گردد و یا فعل «کذب»، متصف به «حسن» می شود، ولی این بدان معنا نیست که حسن صدق، مبدّل به قبح، و قبح کذب، مبدّل به حسن می گردد، بلکه در مواقعی که عناوین دیگری مانند نجات یک بی گناه بر فعل عارض می شود، به جهت اینکه درجه حسن و قبح این عناوین یکسان نیست و حسنِ نجات یک بی گناه بر قبحِ دروغ گویی رجحان دارد، عنوان سومی پدید می آید: تقدیم فعل ارجح و اهم بر راجح و مهم. ناگفته پیداست که چنین تقدیمی از مصادیق عدل، مساوق «هر چیز را در جای مناسب خود نهادن» است. درنتیجه، دروغ گویی برای نجات یک بی گناه، فعلی است حَسَن، و فاعل آن مستحق مدح و پاداش است. بنابراین هرگز حسن و قبح هیچ فعلی دگرگون نمی شود. همه این موارد از مقوله تقدیم ارجح بر راجح، و تقدیم قبیح بر اقبح است.[16]

باری، گزاره های اخلاقی از نظر آیت الله سبحانی، ثابت و مطلق است و از فطرت انسان سرچشمه می گیرد و چون انسان در سایه تحولات تاریخی، ماهیت و آفرینش خاص خود را از دست نداده، احکام و اصول اخلاقی که بر ادراکات بدیهی و اولی و فطری استوارند، پیوسته ثابت اند. ازاین رو، حسن عدالت به قبح بدل نمی گردد و در همه شرایط یکسان است. حسن راستگویی نیز امری ثابت و تخلف ناپذیر است و عدول از عنوان حُسن برای راستگویی، به سبب فعل راستگویی نیست، بلکه به دلیل ذو درجات بودن حسن و قبح و عنوان عارضی و موقتی است که بر راستگویی وارد شده است.[17]

این بیان آیت الله سبحانی، تقریر نظریه شماری از متکلمان مانند محقق طوسی در کشف المراد است، که فرمود: «یجوز ارتکاب أقلّ القبیحین»؛ یعنی ارتکاب یکی از دو فعلی که قبح کمتری دارد، جایز است.

فاضل قوشچی در تقریر این پاسخ می گوید: دروغ گویی و راستگویی در فرض مذکور بر قبح و حسن خود باقی است، ولی ترک نجات پیامبر ﷺ  نسبت به دروغ گویی قبح بیشتری دارد. در این صورت خرد حکم می کند آن فعلی انجام گیرد که قبح کمتری دارد.

علامه حلی در تجرید الاعتقاد ذیل بیان محقق طوسی آورده است: در زمانی که نجات جان پیامبر ﷺ  واجب و دروغ گفتن قبیح است و انسان از عمل به مقتضای هر دو ناتوان باشد، این عجز موجب نمی شود که نجات پیامبر ﷺ  نیکو نباشد و یا دروغ قبیح نباشد؛ چنان که برای مثال ظالمی که بر شهری مسلط است و از کشتن و غصب اموال و آزار خلق دریغ ندارد، نجات دادن مردم از شر او نیکوست و کسی که نمی تواند این عمل واجب را انجام دهد، عجز وی دلیل بر آن نیست که باید ظلم را کار نیکویی شمرد. وظیفه شخص آن است که در تعارض، اگر بتواند آن را که قباحتش کمتر است، مرتکب شود و تخلص جوید. مثلاً دروغ بگوید و پیامبر ﷺ  را برهاند و فردا راست بگوید و خلف وعده کند و از کسی که وعده دروغ به او داده است، عذر بخواهد. بنابراین افعال دارای حسن و قبح ذاتی بوده و هرگز حکم خود را از دست نمی دهد، بلکه مکلف در چنین مواقعی باید اهمّ و مهم کند و مهم تر را انجام دهد.[18] از آنجا که روش دوم از نظر آیت الله مصباح موجه تر به نظر می رسد، به بررسی و نقادی آن می پردازیم.

تقیید موضوع

پیش از تحلیل و بررسی روش دوم آیت الله مصباح در اطلاق و نسبیت (اینکه چگونه می توان گاه با وجود مطلق گرایی، برخلاف ظاهر احکام اخلاقی عمل نمود و مثلاً مجاز به دروغ گویی باشیم)، عبارات ایشان را دراین باره ذکر می کنیم:

ما قبول نداریم که صدق مطلق، خوب است، اما نه به این معنا که اخلاق نسبی است ـ یعنی حکم «الصدق حسن» نسبی است ـ بلکه به این معنا که اصل موضوع حکم، صدق نیست، بلکه موضوع مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته ایم؛ خیال کرده ایم که موضوع، مطلق است. اگر دقت کنیم، می بینیم که موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است. وقتی می گوییم «صدق حسن است»، از آن جهت است که مصداق این موضوع قرار می گیرد، و اشتباه از خلط بین «مابالذات» و «مابالعرض» ناشی شده؛ یعنی موضوع ذاتی قضیه را با موضوع بالعرض آن اشتباه کرده ایم. خیال می کنیم مصداق حسن، «صدق بما أنّه صدق» است؛ در صورتی که چنین نیست. موضوع، «صدق بما أنّه مفید» است و اصلاً موضوع حقیقی، همان حقیقت مفید بودن است و این، هیچ استثنا ندارد. بنابراین آنجا که راست گفتن موجب قتل نفس محترمه ای می شود، از تحت عنوان «مفید للمجتمع» خارج می شود؛ یعنی آن حکمی که مال مفید هست، بر این موضوع حمل نمی شود. پس آنچه اصالتاً حکم برای آن ثابت است، هیچ تغییر نمی کند. یک عنوان انتزاعی است که هر جا تحقق یابد، حکمش را خواهد داشت.[19]

از این بیان برمی آید که اگر موضوع حقیقی قضایای اخلاقی مشخص شود و یا به تعبیرِ دیگر قیود آن شناخته گردد، مطلق خواهد بود، اما اگر آنها را بصورت آرای محموده تلقی کنیم و بگوییم «الصدق حسن»، میان چنین موضوع و محمولی، رابطه دقیقی وجود ندارد.[20]

پیشینه این دیدگاه

در این بخش مناسب است که برخی از نظریه های همسو با نظریه آیت الله مصباح، بعنوان پیشینه های تاریخی آن ذکر شود. این مسئله که موضوع احکام اخلاقی، مقید به قیودی است، مطمح نظر برخی از اندیشمندان سده های گذشته است. ازجمله ابن سینا می گوید: قضیه «راستگویی خوب است»، میان مردم مشهور بوده و برای استفاده در جدل و خطابه مفید و مناسب است، ولی قضیه ای برهانی و یقینی نیست و در مقدمات برهان نمی توان از آن سود جست؛ چراکه موضوع این قضیه در حقیقت یک وصف مقدر دارد و آن «مفید برای جامعه» است. قضیه در واقع بدین صورت است: «راستگویی مفید برای جامعه خوب است.» آنچه یقینی و برهانی است، صورت اخیر است. بنابراین اگر کسی بگوید شما چگونه از سویی بصورت مطلق می گویید: «راستگویی خوب است» و از سوی دیگر در برخی موارد ـ مانند نجات جان یک بی گناه ـ می گویید دروغ گویی اشکال ندارد، پاسخ ابن سینا این است که ما از ابتدا نمی گوییم راستگویی بصورت مطلق خوب است، بلکه آن را به گونه ای مقید مطرح می کنیم و در قضیه «راستگویی مفید برای جامعه خوب است» نیز استثنا نمی زنیم و می گوییم این قضیه مطلق است.[21]

ظاهراً در تطبیق دیدگاه ابن سینا با نظریه آیت الله مصباح تردیدی وجود ندارد؛ زیرا آیت الله مصباح نیز قضایایی مانند «راستگویی خوب است» را از قضایای مشهوره و آرای محموده می داند. البته درباره قضایای مشهوره می گویند: لازمه مشهور بودن این نیست که واقعیتی جز آرای عقلا نداشته باشد. اصولاً ایشان چنین برداشتی از مشهورات را برداشتی نادرست از سخنان فیلسوفان و منطق دانان می داند[22] و حمل محمول «حسن» را به موضوع «صدق» بالعرض و المجاز می شمرد و حمل واقعی و ذاتی را از آن چیزی می داند که موجب کمال و نقص یا مصلحت و مفسده می گردد. بنابراین از نظر ایشان قالب کلی قضایای اخلاقی بدین گونه بیان می شود: «آنچه منجر به نتیجه مطلوب می شود، ضرورت دارد و خوب است.» موضوع قضایای اخلاقی، تحدید شده و مقید است.[23]

همچنین ابوحامد غزالی می گوید: «بدان که دروغ ذاتاً حرام نیست، بلکه به سبب زیانی که برای مخاطب یا شخص دیگری دربردارد، حرام است و چه بسا جهلی که سودمند باشد و دروغ بتواند تأمین کننده آن جهل و درنتیجه مجاز باشد و گاه واجب گردد».[24]

از نظر غزالی، گفتار برای رسیدن به اهداف است. بنابراین هر هدف ستوده ای که بتوان از طریق صدق و کذب (هردو) به آن دست یافت، دروغ گفتن درمورد آن حرام است. حال اگر آن هدف، مباح باشد و جز از طریق دروغ نتوان بدان رسید، دروغ گفتن برای دست یافتن به آن مباح می گردد، و اگر هدف واجب باشد و جز از طریق دروغ نتوان به آن رسید، دروغ گفتن واجب می شود. بنابراین هر جا که از طریق راستگویی و دروغ گویی بتوان به اهداف مقبول شارع دست یافت، دروغ گفتن روا نیست. اما چنانچه تنها از طریق دروغ گویی بتوان به هدف مورد نظر رسید، اگر هدف واجب باشد (مانند نجات جان مسلمان بی گناه) دروغ گفتن واجب می شود و اگر هدف مباح باشد، دروغ مباح می گردد.[25]

هرچند سخنان آیت الله مصباح دراین باره که مثلاً «صدق بما أنّه صدق»، موضوع حکم اخلاقی نیست، با کلام غزالی شباهت دارد و «مفید بودن برای اجتماع» ملاک حکم است، دقت در عبارات دیدگاه آیت الله مصباح حاکی از وجود تفاوتی میان این دو دیدگاه است: در نظریه آیت الله مصباح، بر کمال نهایی که همان «قرب الهی» است، تکیه شده است. همچنین ایشان «مصالح اجتماع» را نتیجه مطلوب می داند، اما در نظریه غزالی حتی سود یا دفع ضرر شخصی می تواند علت حکم به راستگویی یا دروغ گویی باشد. همچنین ذیل کلام ایشان آشکارا با کلام آیت الله مصباح متفاوت است؛ زیرا غزالی می گوید: اگر هدف و نتیجه واجب باشد، دروغ گفتن واجب است و اگر مباح باشد، مباح است؛ یعنی وی برای نتایج مباح، دروغ را جایز می داند؛ درحالی که آیت الله مصباح مصالح حقیقی جامعه را هدف مطلوب، و تنها هدف مطلوب را «قرب الی الله» می شمرد.[26]

بنابراین تطبیق دو دیدگاه صرفاً از این جهت است که صدق و کذب به تنهایی موضوع احکام اخلاقی نیستند، بلکه به قیود و شرایطی نیاز دارند.

دیدگاه غزالی آشکارا مؤید نسبی گرایی اخلاقی است و از آنجا که بسیاری از افعال روزانه که انسان انجام می دهد، از امور مباح است، از سخنان غزالی این نتیجه حاصل می آید که در بسیاری از موارد، دروغ گویی جایز است و این برخلاف نص است که بر حرمت دروغ گویی پای می فشرد و بندگان را از ارتکاب آن نهی می کند. جامعه ای که اهل آن برای انجام امور مباح خود مجاز باشد که به دروغ متوسل شود، چگونه جامعه ای است و اعتماد مردم نسبت به یکدیگر چه میزان خواهد بود؟

ازجمله صاحب نظرانی که دیدگاهی مشابه به دست داده، ملا احمد نراقی است. ایشان نیز مصلحت و مفسده موجود در افعال را مورد توجه قرار داده و حرمت دروغ را به دلیل زیانی می داند که متوجه مخاطب یا غیر اوست؛ یا به دلیل اینکه دروغ سبب جهل و اعتقاد به خلاف واقع می شود، آن را حرام می داند. به باور وی، اگر به دست آوردن مصلحت مهمی متوقف بر دروغ باشد و با راستگویی نتوان به آن رسید، حرمت دروغ برداشته شده و مرتکب آن گناهکار نیست. از نظر ایشان دروغ گاهی واجب می شود و آن هنگامی است که نجات مسلمانی از قتل یا اسارت و یا حفظ آبرو و مال او، به وسیله دروغ ممکن باشد. گاه که مصلحت موجود در فعل دروغ به حد وجوب نرسد، ولی راجح باشد، دروغ جایز است؛ مانند اصلاح میان مردم، غلبه بر دشمن در جنگ و شادمان کردن همسر. حاصل کلام مرحوم نراقی چنین است: «در هر موضعی که فایده مهمه شرعیه بر آن مترتب شود و تحصیل آن موقوف به کذب باشد، دروغ گفتن جایز است، و اگر بر ترک دروغ، مفسده شرعیه مترتب شود، واجب می شود، و باید از حد ضرورت و احتیاج تجاوز نکرد، و دروغ گفتن در تحصیل زیادی مال و منصب و امثال اینها، از چیزهایی که آدمی مضطر به آنها نیست. [به همین دلیل اینها] حرام، و مرتکب آن آثم و گناهکار است.»[27]

از نظر مرحوم نراقی، در موارد عادی دروغ حرام بوده و از گناهان کبیره است. ایشان به آیات و روایاتی اشاره، و بر حرمت دروغ تأکید نموده است؛ مانند سخن امام علی(علیه السلام) که فرمود: «دروغ نشانه عجز دروغ گوست.» اما اگر در مواردی، دروغ مصلحت باشد و یا موجب دفع مفسده بزرگ باشد، نه تنها آن را حرام نمی داند، بلکه واجب و گاه راجح و جایز می شمرد.[28]

تفاوت نظریه مرحوم نراقی با دیدگاه آیت الله مصباح روشن است. ایشان دروغ را فی نفسه و بدون قید، موضوع حکم نمی داند، ولی در سخنان مرحوم نراقی، دروغ موضوع حکم است و توجه به تأثیر آن و در واقع مفسده یا مصلحتی که در انجام آن به وجود می آید، موجب از بین رفتن حرمت آن و یا باعث وجوب و یا رجحان آن می شود. درنتیجه توجه به مصلحت و مفسده در هر دو نظریه مشترک است، ولی در اینکه موضوع حکم، «دروغ» است یا «دروغ مفید»، میان آن دو اختلاف نظر وجود دارد.

در میان معاصران نیز آیت الله جوادی معتقد است که برخی از موضوعات احکام اخلاقی مانند راستگویی و دروغ گویی، همراه با قیود و عوارض است و بدون قیود مصلحت آمیز و مفسده انگیز مطرح نمی شود، هرچند برخی دیگر مانند ایمان و کفر، بدون قیود و عوارض است.[29] درمورد بعضی از افعال اخلاقی، تطبیق نظریه آیت الله جوادی با نظریه آیت الله مصباح آشکار است و به توضیح نیازی ندارد.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. اسلامی، سیدحسن، 1382، دروغ مصلحت آمیز، قم، بوستان کتاب.
4. امید، مسعود، 1380، «اطلاق و نسبیت»، مجله معرفت، قم، مؤسسه امام خمینی، ش 50، ص 10 ـ 1.
5. ـــــــــــــــ ، 1388، فلسفه اخلاق در ایران معاصر، تهران، نشر علم.
6. پالمر، مایکل، 1385، مسائل اخلاقی، ترجمه علی رضا آل بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
7. جوادی آملی، عبدالله، 1387، انتظار بشر از دین، قم، مرکز نشر اسرا.
8. سبحانی، جعفر، 1370، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
9. ـــــــــــــــ ، 1378، «رابطه دین و اخلاق»، مجله کلام، ش 30، ص 12 ـ 7.
10. سبزواری، ملاهادی، بی تا، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، بصیرتی، بی جا.
11. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1351، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح علامه حلی، تهران، اسلامیه.
12. غرویان، محسن، 1380، «نسبیت و اطلاق در گزاره های اخلاقی»، مجله معرفت، سال 10، ش 3.
13. غزالی، ابوحامد، 1351، احیاء علوم الدین، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
14. کانت، ایمانوئل، 1369، بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی.
15. کلینی، یعقوب، 1407 ق،  کافی، ج 5، تهران، طبع الاسلامیه.
16. مصباح یزدی، محمدتقی، 1367، دروس فلسفه اخلاق، تهران، حکمت.
17. ـــــــــــــــ ، 1378، اخلاق در قرآن، ج 3، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژو هشی امام خمینی.
18. ـــــــــــــــ ، 1386، فلسفه اخلاق، نگارش احمد حسین شریفی، تهران، چاپ و نشر بین الملل.
19. ـــــــــــــــ ، 1387، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، نگارش احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه امام خمینی.
20. مطهری، مرتضی، 1366، خاتمیت، قم، صدرا.
21. ـــــــــــــــ ، 1373، تعلیم و تربیت در اسلام، قم، صدرا.
22. ـــــــــــــــ ، 1383، مجموعه آثار، ج 21، قم، صدرا.
23. میرهاشمی، سیدمحمد، 1389، مطلق گرایی در اخلاق، قم، بوستان کتاب.
24. نراقی، ملااحمد، 1362، معراج السعاده، تهران، رشیدی.
25. هِر، ریچارد مروین، 1383، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه.
26. Hare, R.M, 1927, the Language of Morals, oxford university press.
27. Ross, W.D, 1930, the right and the good, oxford university press.
28. مسعود آذربایجانی: استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
29. افضل بلوکی: استادیار دانشگاه سیستان و بلوچستان.
30. محمدعلی مصلح نژاد: عضو هیئت علمی دانشگاه سیستان و بلوچستان.
31. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 21

ادامه دارد...