جلسه دوم مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی/ بخش هفتم

تاریخ انتشار: 30 دسامبر 2017 شماره مطلب: 13772 تعداد بازدید: 1263 نظرات: 0

موضوع:

آیت الله میرباقری؛

جلسه دوم مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم به تاریخ 12 خردادماه سال 84 برگزار شده است.

تفاوت ادبیات و سلوک انبیاء(علیهم السلام) و فلاسفه با یکدیگر
میرباقری: ارسطو مولد یک دستگاه ذهنی است. اصلاً تعریف ما از برهان فرق می کند. انبیاء(علیهم السلام) برهانی را که شما می گویید هیچ کجا برای اقوام خود نمی آورند.
معلمی: آنها چون مسلمانند، خدا، پیغمبر و قرآن را قبول دارند لذا نیازی به این برهانها ندارند.
میرباقری: اتفاقاً من از دستگاه منطقی خود استفاده می کنم و لذا با مؤمن به زبان کافر حرف نمی زنم. آیا این اشتباه است؟!
معلمی: همین جا هم اگر بخواهند منطقی به شما اشکال بکنند این فضا نیز به درد نمی خورد. حال اگر شما در بلادی بروید که هیچ ...
میرباقری: یعنی اگر کافر بشوند با این زبان نمی توان با ایشان تفاهم کرد؟ قبول دارم که آقایان، کافر نیستند؛ مؤمن هستند بله از من هم مؤمن ترند. در واقع جنابعالی از یک ارزش بنام عقلانیت استفاده می کنید و من از ارزش دیگری به نام ایمان که آنرا موفق تر می دانم اسفاده می کنم. مسلماً انبیاء(علیهم السلام) با کفار حرف می زدند اما به روش فلاسفه سخن نمی گفتند. خدای متعال بهشت و جهنم هم دارد؛ انذار و تبشیر هم دارد.
سبحانی: با توجه به ضیق وقت، زمان دیگری باقی نمانده است.
معلمی: من 12 نکته را یادداشت کرده بودم تا به صورت مختصر در پایان جلسه طرح کنم.
سبحانی: اگر مختصراً بفرمائید می توان در دقایق پایانی، از بیانات شما استفاده کرد.

نقد / اشکالات دیگر، بر نظریه پرداز / اول ضرورت وجود حداقل «دو طرف» در تطابق
معلمی: ایشان اصرار دارند که «تطابق بین دو تا» معنا ندارد حال آنکه در تطابق معرفت شناسی، حاکی و محکی تا دو تا نباشد اصلاً معنا پیدا نمی کند. ایشان دائماً می گویند ما باید مدعای خود را ثابت کنیم. اما مگر شما ادعای خود را ثابت کردید که تناسب و اراده فهم، واقع را درست می کند؟!
دوم عدم انکار «فاعلیت»، توسط فلاسفه
ایشان از انکار علیت و قبول فاعلیت سخن می گویند اما مگر یکی از اسباب علیتی که فلاسفه می گویند علت فاعلی نیست؟ اینکه «نفی علیت مطلقاً بمنزله قبول فاعلیت است» به چه معناست؟ مگر فلاسفه منکر فاعلیت بودند؟
سوم خلط بین «علیت» و «ضرورت علمی»
ایشان دائماً در فرمایش خویش، بحث علیت را با ضرورت علمی خلط کردند و قائل بودند کسانی همچون متکلمین اصل علیت را بپذیرند و در عین حال ضرورت را نپذیرند. این حرف دیگری است.
چهارم پذیرش تعاریف فلاسفه از «علم» و «تناسب خاص»، در عین ردّ آنها
البته ایشان در فرمایش خود به نکته خوبی رسیدند و گفتند: «باید علم و فهم را تعریف کنیم» و ما هم از «مطلق الحضور» که همان حضور فلاسفه و ... می باشد سخن گفتیم. سپس ایشان با ردّ این مطلب، به «حضور با اشراف» اشاره کردند. حال آنکه اتفاقاً یکی از بندهای قبل هم در خصوص «حضور معلوم نزدعالم و اشراف عالم نسبت به معلوم» بود یعنی حضور با اشراف که همان حرف ماست و غیر از علم حضوری نیست. پس اصل بحث هیچ فرقی نکرد و ما به خانه اول بازگشتیم!
اما نکته بعدی در مورد «تناسب خاص» بود که به اعتقاد ایشان این هم چیزی جز اشراف فاعل نیست. اما آیا اشراف فاعل بدون حضور مفعول و فعل یا با حضور آن؟ یعنی آیا آن فعل، غایب است و فقط اشراف دارد یا اینکه حاضر است؟ روشن است که حضور با اشراف، همان سخن ماست و من واقعاً نمی دانم که کجای مطلب تفاوت کرد؟!
پنجم ناتوانی نظریه در «جدال احسن» با همگان
اما در مورد نحوه ورود به تئوری خویش ایشان فقط می توانند با فردی که دارای یکسری اصول مشترک با ایشان است جدال احسن نمایند. اما در مورد فردی که هیچ اصل مسلمی را نمی پذیرد، هیچ راهی برای ورود به تئوری خود ندارند و البته ایشان تاکنون برای رفع این مسأله، پاسخی ارائه ندادند.
ششم ابهام در برخی از مفاهیم مورد ادعای نظریه پرداز
سپس فرمودند «تفاهم، هماهنگی در جهت است» اما سؤال این است که «فهم و جهتگیری یعنی چه؟» این مسائل هنوز مبهم است. آیا به صرف اینکه فرمودند «منظور، چگونگی تفاهم در جهت گیری، است» کافی است؟! آیا این جهت گیری، متوقف بر فهم است یا فهم، متوقف بر آن می باشد؟ در هر دو صورت این مسئله با مشکل مواجه است . البته من خدای ناکرده قصد جسارت ندارم اما این اشکالات، بر این نظریه وارد است.
هفتم عدم رفع نزاع، با پیوند زدن «تفاهم» با «جهتگیری»
حاجی ابراهیم: اشکالی که حاج آقای میرباقری به بنده وارد ساختند که «آن سخن من چه اشکالی دارد؟» باید بگویم که این بحث در مورد جهت گیری علم است یعنی اگر ما قائل به علم نیستیم و منظور، جنبه انکشاف واقعیت است اشکالی ندارد؛ چون در این حال یک فهم نصف ونیمه داریم که تمام می شود. اگر همه این مباحث برای این است تا ما به این نکته برسیم که علم می تواند جهت دار باشد و علم به معنای انکشاف است، آنگاه می توان با تفاوت فهم، آنرا توضیح داد.
واقعاً نمی دانم اگر «تفاهم» را با «جهتگیری» پیوند بزنیم آیا مشکل حل می شود؟ بله اگر به اشراف فاعل و حضور فعل بازگردیم که این، سخن ماست و چیز جدیدی هم نیست.

نظریه / محل اصلی نزاع، «علم» به معنای فهم و نه انکشاف
میرباقری: البته علم به معنای «فهم» و نه «انکشاف». اصولاً همین یک کلمه، محل خلاف است. یکی از عمیق ترین لایه های بحث جهتداری علم این است که بگویید اساساً فرآیند پیدایش آن، فرآیند ساده ای نیست که مثلاً از برخورد حسی انسان با عالم شروع می شود و ... بلکه انسان ابتدا با ربوبیت حضرت حق برخورد می کند و این اراده اوست که جهت گیری می کند. سپس خلقیات انسان هم متناسب با او ساخته می شود. انسان، متناسب با نسبیت خود در صدد راهی برای تأمین حساسیت هایی که در مرتبه قبل ایجاد شده بر می آید و آنگاه متناسب با کیف موضع گیری وعبادت خود، عالم را می فهمد. پس فهم وی از جهان، متناسب با نوع و میزان عبادت اوست.

تبعیت «معرفت» از «جهت حاکم بر گرایش»، عمیق ترین سطح «جهتداری علم»
بنابراین هر دانشمندی به خصوص هنگامی که وارد نظریه پردازی می شود از آنجا که نظریه پردازی، صرفاً بحث تصرف در گزاره ها نیست و با هدف تغییر فرضیه و حتی مبانی علم صورت می گیرد لذا از زمان شروع فهم، این فرآیند حتماً فاعلیتی است و کیف جهت گیری او در نوع فهمش حضور دارد. در نتیجه مطلق دانش از جمله دانش اصطلاحی که به معنای یک سلسله گزاره ها و قضایایی است که موضوع، هدف و روش واحد دارند از این قاعده مستثنی نمی باشند. به بیان بهتر، عمیق ترین سطح اثبات جهت داری دانش این است که بگوئید نفس پیدایش معرفت، تابع جهت ایمان و کفر است.

جریان تقوا در عرصه «اخلاق و عقل و حسّ»، شاخصه جامعه ایمانی
بنابراین انسان یا جامعه ای که دارای انگیزه معرفت شناسی است اما مؤمنانه نمی اندیشد به گونه ای جهان را تفسیر علمی می کند که کارآمدی آن در خدمت اهداف مادی وی قرار گیرد. اما انسان مؤمن که بدنبال زیست مؤمنانه است ایمان را در معرفت خود هم حاضر می کند. این گونه نیست که فقط دارای تقوا در اخلاق باشد و در معرفت شناسی، دست عقل یا حسّ را باز بگذارد تا هر گونه بخواهد بفهمد ونیازی به تقوای در حوزه معرفت شناسی هم نداشته باشد!

ضرورت اجتناب از تعریف دستگاه موازی برای انبیاء در حوزه «عقل و حس»
به تعبیر دیگر نباید برای انبیاء(علیهم السلام) در حوزه «عقل» دستگاه موازی، تعریف کرد. طبعاً در این حال، کیف انسان هم به گونه ای می شود که متناسب با درجه ایمان اوست. فردی با این دیدگاه، موازی با انبیاء چیزی تعریف نمی کند و معتقد نیست وحی، حس،عقل و شهود، یک دستگاه معرفت شناسی است وهمه با یکدیگر موازی اند. به بیان دیگر از این نگاه، شهود عارف، برهان فیلسوف و تجربه دانشمند تجربی همگی در عرض وحی است و معیار صحت شان نیز به خودشان باز می گردد و دارای حوزه مستقل از هم می باشند. دین نیز از منطقی نمی تواند ربطی به این مسائل داشته باشد زیرا پایگاه دیگری به نام برهان برای آنها تعریف نشده است.
حال آنکه ما حوزه موازی را برای دین تعریف نمی کنیم. ولی طرف مقابل ما بر موازی سازی اصرار دارد. امروز متخصصین عرفان در حوزه تخصصی خویش، همعرض انبیاء (علیهم السلام) می باشند زیرا معیار صحت آنان به معیار صحت انبیاء(علیهم السلام) باز نمی گردد.

تفاوت «منطق حجیت» (منطق مختار) با «منطق استدلال» قوم
البته ادعا می شود که برهان، عرفان، قرآن، تجربه و فلسفه با هم هماهنگ هستند. گذشته از درستی یا عدم درستی این مدعا، از این واقعیت نمی توان فرار کرد که آنها در کنار دین، موازی تعریف می شوند. در حالی که در دستگاه ما اصلاً چنین نیست. چون ما معتقدیم «عقلانیت» اعم از نظری و تجربی و نیز «عرفان» باید تحت ولایت انبیاء(علیهم السلام) قرار گیرند و حقانیت آنان تابع حقانیت انبیاء (علیهم السلام) باشد. لذا از نظر ما منطق تبعیت از انبیاء و «منطق حجیت» منطق حاکم بر همه منطق هاست. ولی در دستگاه قوم، «منطق استدلال» حاکم می شود. از اینرو اصل دین در همه جا با برهان اثبات می گردد و این برهان است که مرز دین را تعینی می کند. برعکس، ما معتقدیم منطق تبعیت از انبیاء(علیهم السلام) باید بر فهم (حتی فهم عقلی) حاکم شود و معیار حجیت فهم عقلی قرار گیرد.

لزوم هماهنگ سازی «عرفان و برهان» با «قرآن»
این سخن به معنای انکار عقلانیت نیست بلکه به معنای هماهنگ سازی منطق عملکرد «عقلانیت» و «شهود» با «وحی» است. وحی باید در مرتبه ولایت نسبت به منطق های معرفتی دیگر قرار گیرد و اگر چنین نشد ما معتقدیم که حقانیت در معرفت پیدا نخواهد شد. حقانیت در معرفت ( بخصوص آنجائی که انسان تئوری پردازی می کند، و به تعبیر برادر ارجمندمان، فاعل شناسا بیشتر حضور دارد) به تعبیت از انبیاء(علیهم السلام) باز می گردد. در این حال منطق حجیت، منطق برتر می شود و منطق عقلانیت، ذیل آن قرار می گیرد. در حالی که در دستگاه آقایان، منطق حجیت، ذیل منطق عقلانی قرار می گیرد. حتی بسیاری از اوقات می گویند فقها، اهل ظنّ هستند. زیرا ادله آنان ظنی است. به عکس ما آنها را علما و حکماء را ظنی می دانیم چه اینکه بین اصالت وجود و ماهیت دعوا می شود و اصولاً اساس یک فلسفه تاریخی از بین می رود و یک دستگاه فلسفی دیگر به وجود می آید. پس نتیجه عرض بنده این است که جهت داری علم به معنی حاکمیت اراده است؛ بدین معنا که جهت اراده بر کیف فهم اثر می گذارد و آثار عملی آن نیز همان است که اشاره شد.
سبحانی: اینک در خدمت دیگر اساتید هستیم.
معلمی: در مورد فرمایش اخیر ایشان که «معرفت عقلی، حسی و شهودی در عرض معرفت انبیاء(علیهم السلام) نیست بلکه در طول آن است.» لطفاً ایشان این سؤال بی جواب ما را پاسخ دهند که شما با چه معیاری وارد حوزه انبیاء(علیهم السلام) می شوید؟ اگر بگوئید «با روز و چماق» که در این حرفی نیست ولی اگر بخواهید منطقی یا عقلی کار بکنید آنگاه باید معیار خود را مشخص کنید.
میرباقری: ما با برهان انبیاء(علیهم السلام) وارد می شویم و نه برهان فلاسفه. به بیان دیگر معیار ما همان تصرف نبی(علیه السلام) در عقل است.

نقد / ناکارآمدی تئوری در اقامه یک جامعه ولائی واقعی
معلمی: اما نکته دیگر ناکارآمدی این تئوری است. سؤال از آقای میرباقری این است که وقتی در مجموعه نظام فاعلیت الهی ( و نه نظام غرب و امثال آن) قرار گرفتید اگر این نظام فاعلی به طور اتوماتیک عمل کرده و امور را جهت می دهد خواه ناخواه، تک تک افرادی که در یک جامعه ولایی زندگی می کنند باید نظریه علمی ایشان را بپذیرند و سعی در اعمال این نظریه نیز داشته باشند تا بعداً علوم جهتدار شوند! پس اگر بگویند این نظام به طور اتوماتیک عمل می کند و می توان یک جامعه ولایی علوی تشکیل داد که از صدر تا ذیل آن، همه طبق روال الهی عمل می کنند آنگاه می تواند پذیرفت که در این نظام، علم ریاضی و فیزیک نیز علم غربی نیست و اصولاً «دو دو تا چهارتای» قدیم هم صحیح نمی باشد. در این صورت این اشکال حتماً وجود دارد که با حاکمیت یک نظام ولایی، پس از یک دوره ده یا بیست ساله باید کم کم آثار تفاوت ریاضی این مجموعه با ریاضی مجموعه قبل آشکار شود.
حال با چنین تصویری از یک نظام ولائی می توان ادعا کرد که این، دیگر نه یک نظام ولائی بلکه یک نظام سیاسی می باشد. یعنی ما تصمیم گرفته ایم به خدا کمک کنیم ونظریه را پذیرفته و سپس آنرا اعمال نمائیم! طبعاً این، یک ولایت سیاسی است و نه الهی.

پذیرش جهتداری معتدل علوم، از سوی ما
اما سخن پایانی بنده این است که وقتی می گوئیم جهتداری را به این معنا قبول نداریم، منظور مطلق جهتداری نیست. بنده شخصاً جهتداری را در فلسفه اسلامی، الهی و غیر الهی می پذیرم. البته ریاضی و فیزیک را نمی دانم اما در مورد علوم انسانی، جهتداری را می توان شدیداً پذیرفت. در عین حال نباید شعری را بخوانیم که در قافیه آن بمانیم و سپس مجبور شویم با هر مبنایی که بخواهیم آنرا اثبات کنیم؛ بلکه آنچه مدّ نظر ماست تنها «جهتداری معتدل» است که دارای ویژگیهای خاصی می باشد. یعنی اهداف ما می تواند در تکنولوژی و علوم انسانی ما تأثیر بگذارد. به عنوان مثال اگر جامعه ولایی داشته باشیم که دشمنی نداشته باشد، هیچ گاه در آن بمب میکروبی و هسته ای ساخته نمی شود، زیرا این باعث نابودی انسانهاست.
نکته مهمتر در مورد جهتداری علوم (به ویژه علوم انسانی) را با یک مثال روشن می کنم: روزی یک ماهیگیر با یک تور ماهیگیری که دارای شبکه های کوچکی است به ماهیگیری می رود و ماهیهای ریز و کم قیمتی می گیرد و مثلاً روزی هزار تومان کاسب می شود. حکیم دانایی به او می گوید، راهی به تو نشان می دهم تا با هشت ساعت کار، هشت هزار تومان در آوری. سپس به وی می گوید فلان قسمت از دریا، دارای ماهیهای با ارزشی است، تورت را هم درشت کن تا ماهیهای بزرگ و با ارزش صید کنی. فردای آن روز ماهیگیر تور خود را بر می دارد و بدون آنکه این جهت دهی در اصل و شیوه کار او تأثیر منفی بگذارد از قسمتهای خاصی که ارشاد شده است ماهیهای با ارزش صید می کند. جهتگیری قرآنی نیز باعث گردیده فلاسفه، جامعه شناسان و عرفان ما با توجه به آیات و روایات و اطمینان از حقانیت آنان به بررسی و تحقیق بپردازند و با توجه به حدیث شریف (لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) بدانند که این مطلب حق از معصوم (علیه السلام) صادر شده است گرچه برهان آنرا هم نمی دانند. بنابراین ایشان سعی می کنند تمام عمر خود را به کشف این مبانی بپردازند. لذا باید دید چه مبنائی، آنها را به این نقطه رسانده است؟
از اینرو اگر انسان واقعاً به کار فلاسفه بزرگ مانند فارابی وقوف کامل داشته باشد بجای تحقیر آنان به تمجید ایشان می پردازند. بنده در بررسی فلسفه مشاء آورده ام که فارابی معتقد بود ماهیت نمی تواند وجود بدهد بلکه باید یک مبدأ عالی، آنرا افاده کند. بعد می گوید ماهیت من حیث هی هی متساوی النسبه است و ... منظور بنده این است که اشکالی ندارد معارف قرآن و اهلبیت(علیهم السلام) به فیلسوف، عارف، جامعه شناس و اقتصاد دان ما جهت دهد تا در قسمتهایی که هدایت شده اند به جستجوی حقیقت بپردازند. این رویه قرآن است و هیچگاه از فلاسفه انتظار ندارد که چون آنها بنا را بر تبعیت از آیاتش می گذارند پس به آنها امر کند که مثلاً برهان و کشف و مطابقت را کنار بگذارند و تنها گفته های آنرا بپذیرند! خیر. بلکه برهان، کشف و استدلال نیز در جای خود باقی است.

تأثیر «مبانی دینی» بر «جهتگیری جامعه علمی»، از چند حیث
حاجی ابراهیم: من در این مقام ، در صدد نقد فرمایشات جناب آقای میرباقری نیستم. بلکه آنچه در باب جهتداری به ذهن بنده می رسد عرض می کنم. مسأله ای که دغدغه ذهن ماست این است که در بستر تعالیم دینی، علوم و دانش های مورد نیاز ما گاه جنبه نظری و گاه جنبه عملی دارد. آیا اینها رنگ و بو و صبغه خاصی پیدا می کنند یا یکسری اساساً جنبه نظری دارند و سپس مقدمه عمل قرار می گیرند؟ در واقع یکی از اشکالاتی که نتوانستم متذکر شوم این است که اصولاً این پرستش که مورد نظر آقای میرباقری است جزء کدام دسته است؟ به نظر می رسد بیشتر مشکلات در مبحث جهت گیری، مقام عمل است. مبانی دینی می توانند حداقل از پنج حیث، در جهت گیری علوم مؤثر باشند.
اول تأثیر مبانی دینی بر «انگیزه عالمان و اهداف علمی»
یکی از آنها، انگیزه عالمان است که به تبع هدف آنان می باشد. اگر انگیزه عالمان دارای جهتگیری خاصی بود جامعه علمی در دراز مدت، سمت و سوی خاصی می یابد. این بحث توسط قدما نیز مطرح گردیده است که جهتگیری علم جدید، کشف حقیقت نیست بلکه تصرف در طبیعت و تسلط بر آن می باشد. اگر عزیزان به کتاب «فلسفه علم» فرانسیس بیکن مراجعه نمایند می بینند که وی در مقدمه کتاب چنین می گوید: «The nature to be commanded, must be obeyed» یعنی اگر می خواهید بر طبیعت مسلط بشوید، باید از طبیعت اطاعت کنید.
سبحانی: لطفاً به این نکته که بحث رابطه کاشفیت و جهتداری علوم است اشاره نمائید.
حاجی ابراهیم: بله حتماً. پس یک مسأله به اصطلاح تأثیر مبانی دینی در «هدف علمی» است.
دوم تأثیر مبانی دینی بر «تعیین حوزه تحقیقی»
اما بحث دیگر تأثیر مبانی دینی در «تعیین حوزه تحقیقی» می باشدکه ایشان اشاره فرمودند ما در تئوری پردازی، تئوریها را صید می کنیم. در واقع قوانین دینی می توانند در مقام کشف تئوری، این دو را به کار گیرند و در ساختن مفاهیم جدید به ما کمک نمایند. اتفاقاً افرادی چون دکتر باقری در روانشناسی سعی دارند در این زمینه نظریه پردازی نمایند تا از دین برای تبیین مفاهیم جدید الهام گیرند. زیرا هر گونه تبیینی، نیازمند اصول خاصی است. به عنوان مثال در علم مکانیک، مفاهیمی چون جرم، وزن، شتاب و روابط میان آنها، قبل از گالیله وجود نداشته است. این مفاهیم، مفاهیم تبیینی جدیدی هستند که تصویر جدیدی از عالم ارائه می دهند. مسلاً مبانی دینی می توانند در الهام گرفتن برای مفاهم تبیینی جدید، مؤثر واقع شوند.
سوم تأثیر مبانی دینی بر «مبنای علمی»
اما یکی دیگر از این تأثیرات، اثرگذاری بر «مبانی علمی» است. علم بر قوانین متافیزیکی یا غیرتجربی استوار است. حتی غربیها نیز این امر را پذیرفته و نگاه پوزیتویستی را که معتقد است شروع می شود کنار گذاشته اند. این مبنا ممکن است متحول شده و نهایتاً آموزه های دینی می تواند در روش داوری بر سر تئوریهای بدیع و آلترناتیو[1] مؤثر واقع شود.
از این رو می توان جهتگیری علوم را بر این مبنا توضیح داد و برای آن مصداق ذکر نمود. از نظر تاریخی نیزمی توان آنرا تأیید نمود ومشکلات منطقی را که به اعتقاد بنده به این تئوری وارد است از میان برداشت.

تأثیر ناخودآگاه وغیر ارادی انسان بر حوزه فهم
اما نکته آخر در خصوص تفکیک میان دیدگاههای کانتی و ساختی گراست. ساختی گرایان معتقدند فهم و مشاهده انسان، تحت تأثیر عوامل انفسی است. اتفاقاً این تأثیر، ناخودآگاه و غیر عمدی است. در حالی که در این تئوری، جهتگیری به سمت اراده برده می شود.
سؤال پایانی بنده از جناب آقای میرباقری این است که آیا ایشان به علم ساری در موجودات (ان من شیء یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) اعتقاد دارند یا خیر؟
سبحانی: ضمن تشکر از آقایان اساتید، به نظر می رسد آنچه در این جلسه به آن رسیدیم این است که ضروری است بین دو حوزه «کشف و تطابق» (البته کشف به معنای بسیار عام آن) تفکیک قائل شد. آقایان معتقدند استدلالهای مربوط به وجود ذهنی، تجرد و... را می توان از راه دیگری نیز اقامه کرد. حال سؤال ما از جناب آقای میرباقری این است که اگر واقعاً این استدلالات بر این مدعاها اقامه شد ایشان تا چه اندازه با آن موافقند؟ امیدواریم با این بحث توانسته باشیم بخش دوم از موضوع جلسه را که به رابطه میان بحث «نسبیت و نظریه جهتداری علوم» اختصاص داشت به نقطه روشنی برسانیم.

نظریه / جمعبندی مطالب
میرباقری: حاصل عرائض بنده این بود که در عین اینکه معرفت با موضوع فهم، نسبتی برقرار می کند اعم از اینکه موضوع فهم، خارجی، نفس الامری یا هر تعریف دیگری باشد که ما از فهم داریم و البته در جای خود باید مورد تحلیل قرار گیرد اما این در تحقق فهم نیز دخالت دارد و اصولاً بدون این رابطه، فهم واقع نمی شود. هم چنین عملکرد انسان را ناشی از کیف اراده او، و نوع و کیفیت فهم انسان را از یک موضوع، به تبع کیف جهتگیری او در جهان می دانیم. بر اساس این نظریه، معرفتی که برای انسان پیدا می شود همواره در متن هویت او و کیف جهتگیری فاعل، حضور دارد. این همان معنی جهتداری است که در این سطح اثبات می شود. البته سطوح دیگری از جهتداری نیز وجود دارد که متوقف بر نظریه معرفت شناسی نیست و بنده قبلاً به آنها اشاره کرده بودم. آن سطوح اصولاً موضوع بحث ما نبود. سطحی که در این جلسه مورد بحث قرار گرفت تأثیر نظریه معرفت شناسی است. ما معتقدیم اگر کسی قائل به کشف به معنی اصطلاحی می شود از این زاویه نمی تواند قائل به جهتداری باشد و من گمان می کنم اساتید بزرگو.ار من هم این را پذیرفته اند که براساس نظریه کشف، این جهتداری خاص را نمی شود اثبات کرد و البته ما نیازی هم به این جهتداری نداریم.

وجود «کفر و ایمان مطلق» در دو سوی محور جهتداری علوم
تفاوت دیگر اینکه جهتداری مورد نظر بنده بر اساس این نظریه، یک جهتداری عام است و تنها مختص به حوزه فلسفه، علوم انسانی و .. نمی شود. لذا هر فردی که می اندیشد و تجربه می کند اندیشه و تجربه وی جهتدار است. بگونه ای که در انتهای این جهت، ایمان مطلق و در انتهای دیگر آن کفر مطلق قرار دارد.از آنجا که هیچ یک از ما غیر معصومین در مرتبه کمال اخلاص نیستیم نمی توان گفت فهم من صددرصد توحیدی و حق است. خیر، این فهم مخصوص معصومین(ع) می باشد که مصداق «عصمهم الله من الزلل» می باشد. ما حتماً وقتی وارد حوزه فهم می شویم چون غیر معصوم می باشیم، هنگامی که عطای حضرت حق از بستر اراده و فهم عبور می کند صبغه ما را به خود می گیرد. بنابراین آن اخلاص تام، در ما وجود ندارد. پس هنگامی که این طیف از فهم، حاصل می شود همه آن جهت را داراست. اما جهت کلی بعضی از آن، ایمانی و جهت کلی بعضی از آن کفرآلود است.

حوزه «فاعل تصرفی» با دو صبغه کفر و ایمان، حوزه اصلی بحث جهتداری علوم
در عین حال در درون این مجموعه طیفی وجود دارد وتئوری ما به نوعی ادراک عمومی در کل فطرت عالم از حضرت قائل است. اما با وجود طیف مزبور در عالم در آن منزلت، همه عالم فاعل «تبعی» است و ادراک نیز در همان منزلت وجود دارد. و البته از نقطه ای که ادراک «تصرفی» شروع می شود، انسان یا مؤمن یا کافر است. بحث ما نیز در این قسمت قرار دارد. در غیر این صورت یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض». از این سطح از بحث، خارج خواهد بود.
معلمی: خلاصه عرض بنده این شد که اولاً نفی کاشفیت و مطابقت، زمینه ساز نسبیت مطلق می باشد و بر آن کماکان اصرار می ورزیم. ثانیاً غیر موازی کردن تجربه و عقل و شهود، با راه انبیاء(علیهم السلام) اصولاً راه ورود به این حوزه را می بندد نمگر اینکه بخواهیم با زور، نظر خود را تحمیل کنیم. ثالثاً با قبول کاشفیت، جهتداری هم معنا دارد و این طور نیست که اگر قائل به کشف باشیم جهتداری هم بی معنا می شود! در نهایت نیز جناب آقای میرباقری فهم را به اشراف یا حضور معنا کردند که به نظر من همان برگشت به کاشفیت است چرا که هیچ گریزی از بحث کاشفیت ندارند.
میرباقری: در رابطه با سخن آخر ایشان باید بگویم نه ما ادراک را به حضور فاعل تعریف می کنیم نه حضور در نزد عالم یا حضور عالم در نزد معلوم.
معلمی: یعنی اینکه آن فعل و معلوم، غایب باشد.
میرباقری: خیر! منظور حضور عالم است والّا حضور که با غیبت سازگار نیست. ما در هر حال حضور را می پذیریم. به بیان دیگر، حضور که حضور معلوم نیست بلکه حضور عالم در علوم است.
معلمی: اگر از اشراف عالم و حضور او در قالب اشراف حضوری بحث کنید من هم آنرا قبول دارم.
میرباقری: اما حضور، حضور و ضرورت علت و معلول نیست بلکه حضور فاعل است.
معلمی: ما بالاخره منظورتان را از حضور فاعلی نفهمیدیم.
میرباقری: ما حضور را هم به تجرد معنا نمی کنیم.
معلمی: من نمی دانم که چگونه امکان دارد خدا به این اشراف و حضور داشته باشد و در عین حال این از محضر خدا غایب بشود؟!
میرباقری: اصلاً حضور این نیست که علم می آورد. حضور و ولایت او بر این است که علم می آورد.
معلمی: ولی اگر بگوئید غایب است که کار خراب می شود و اگر بگویید حاضر است که همان حرف فلاسفه می شود.
میرباقری: اصولاً ما علم خدا را تفسیر نکردیم. این فلاسفه هستند که به خود جرأت می دهند خدا را نقاشی یا نگارگری کنند!
اشراف و حضوری که شما می گویید بدون حضور این بی معناست و با حضور این هم همان حرف فلاسفه است و چیز دیگری نیست.
سبحانی: در پایان، بار دیگر از اساتید ارجمند و نیز سرورانی که در جلسه حضور داشتند صمیمانه سپاسگزاری می کنیم وامیدواریم این مباحث توانسته باشد در تبیین دیدگاه های طرفین، مؤثر واقع شود.