جلسه دوم مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم به تاریخ 12 خردادماه سال 84 برگزار شده است.
پذیرش ارجاع و کشف نسبی، در عین رد کشف و تطابق
میرباقری: ارجاع را تعبیر به کاشفیت نفرمایید و الا من، ارجاع را قبول دارم.
سبحانی: آیا ارجاع یعنی همین؟
میرباقری: خیر! چون اصولاً ارجاع به بیرون ( که امری مقبول است) به معنای کاشفیت نیست. مسلماً این ارجاع، من را متوجه می کند. اما اینکه متوجه می کند آیا بدین معناست من واقع را کشف می کنم؟! لذا باز همان سؤال تکرار می شود که «اصلاً کشف یعنی چه؟»
سبحانی: یعنی به چیز دیگری ارجاع می دهد.
میرباقری: من ارجاع را قبول دارم.
سبحانی: آیا حکایت را هم قبول دارید؟
میرباقری: ارجاع را قبول دارم ولی وقتی حکایت را معنا می کنید باز به همان نظریه تطابقی باز می گردد. اما ارجاع فی الجمله را قبول داریم. چه اینکه فهم خارج نیز مورد قبول ماست. اصولاً فهم، غیر از تطابق و کشف است. اگر اسم آنرا کشف می گذارید عرض کردم ما هم کشف نسبی به این معنا را می پذیریم.
تفاوت «جهت اراده مومن وکافر»، عامل تفاوت ارجاع و نوع درک آنها از موضوعات
پس آن طرف مطلب تمام نشده و ادله ما نیز تاکنون جواب داده نشده است. عرض بنده این است که خصوصیت علیت، مانع از تطابق است. من و شما هر دو شیئی مانند لیوان را می فهمیم. اما چون خصوصیت من در فهم لیوان دخیل است آنرا متفاوت با شما درک می کنم و البته این تفاوت به معنای تباین نیست. چون اراده ما مطلق نیست تا هر گونه که بخواهیم آنرا بفهمیم. ولی چون به نسبت اثر گذار هستیم حتی یک حیث موضوع را هم دو گونه می فهمیم. بنابراین تطابق به آن معنا نیست و در عین حال، تناسب و ارجاع را قبول داریم. گرچه مؤمن و کافر هر دو ادراکشان را به خارج ارجاع می دهند. اما ارجاع مؤمن برای عبادت و ارجاع کافر برای شیطنت است.
«تناسب در جهت» و نه مطلق تناسب پایگاه «تفاهم و حقانیت»
باز هم بر این نکته تأکید می کنم که بالاخره مصبّ بحث، برهانی نشد. اگر برهان است بفرمایید چنانچه فردی کشف را انکار کند با توجه به چه نکته ای باید قائل به نسبیت مطلق باشد؟! این نکته چیست؟ آیا برهانی است یا مبرهن است؟ ما قائل به فهم بوده و آنرا به حضور در نسبت بین تولی و ولایت تعریف می کنیم. پایگاه تفاهم را نیز هماهنگ در پرستش و جهت می دانیم و معتقدیم که تناسب در جهت و نه مطلق تناسب پایگاه حقانیت و صدق است. این ادعا به چه نکته ای جواب گو نیست تا حتماً باید اصطلاح «کشف» را آورد و مشکل نسبیت را حل کرد؟! این دو سؤال موضوع بحث است و ما بقی مباحث را حتماً بنده به قصور بیان خود ارجاع می دهم.
سبحانی: جناب آقای حاجی ابرهیمی اگر مطالب جدیدی باشد استفاده می کنیم.
حاجی ابراهیمی: باید این نکته را متذکر شوم که یک نظریه، از صاحب نظریه استقلال می پذیرد. لذا نقدهای ما به نظریه خدای ناخواسته نباید حمل بر بی ارادتی نسبت به صاحب نظریه گردد. ما همچنان اهل ارادت نسبت به استاد بزرگوار جناب آقای میرباقری هستیم.
نکته دیگر اینکه بنده از شجاعت جناب آقای میرباقری در مخالفت با برخی از نظریه های سنتی تمجید می کنم و این امر زمینه ای است تا خود را در مقابل برخی نظریه ها نبازیم و این احتمال که ممکن است برخی از نظریه ها، خطا باشد برای طلاب جوان حائز اهمیت است.
اما حال نقد بنده در مورد بیانات جناب اقای میرباقری به شرح ذیل است:
ابهام مفهومی در پاره ای از اصطلاحات، سرچشمه پاره ای از سوء تفاهمات
اولین مطلب این است که در نظریه ایشان (همچنان که جناب آقای معلمی نیز اشاره فرمودند) پاره ای تعاریف و مصطلاحات وجود دارد که ظاهراً با معنای متفاوتی با اصطلاحات رایج بکار گرفته شده و دارای ابهام می باشند. این ابهامات، سرچشمه سوء تفاهم را فراهم می آورد و ناظر به همان داستانی است که مولوی در مثنوی دارد که: «چهار کس را داد مردی یک درم - این یکی گفت آن به انگوری دهم - آن یکی دیگر عرب بود گفت - لا من عنب خواهم نه انگور ای دغا - آن یکی ترکی بود و گفت ای بنون - من نمی خواهم عنب خواهم ازوم - آن یکی رومی بود و گفت - ترک کن خواهیم اسرافیل را - در تنازع آن نفر جنگی شدند - که ز سر نامها غافل بدند - اختلاف ناس در نام اوفتاد - چون به معنا رفت آرام اوفتاد»
پس این ابهام معنایی، خود زمینه ساز این دعواها می باشد و همین اشتراک لفظی است که انسان را به اشتباه می اندازد و دائم، رهزن است. از جمله آن اصطلاحات که اینجا در آن، ابهام معنایی وجود دارد عنوان «مطابقت» است.
مخالفت با «وجدانی بودن اصل مطابقت»، مخالفت با اجماع حاکم
اولاً مراد از مطابقت، مطابقت بین آن صورت ادراکی با محکی بالذات است که طبق بیان اخیر جناب آقای میرباقری، مطابقت صورت علمی با جهان خارج می باشد.
آنچه در تئوری های معرفت شناسی تحت عنوان «کرسپاندنس تئوری»[1] مطرح است مطابقت صورت علمی با خارج می باشد که ایشان فرمودند اگر کسی ادعا کند این، امری وجدانی یا علم حضوری است من خلاف آن را به علم حضوری ادعا می کنم. اما سؤال اینجاست که چه کسی چنین ادعایی کرده است؟!
خلط نظریه پرداز، میان مطابقت هستی شناسی با مطابقت انکشافی معرفتی
اما در باب نفی مطابقت مجدداً میان دو معنای مطابقت، یعنی مطابقت هستی شناسی (یا متولوژیک و مطابقت انکشافی معرفتی (یا اپیسمتولوژیک) خلط صورت گرفته است و اصولاً تفسیری که جناب آقای میرباقری در جلسه گذشته و این جلسه، از مطابقت فرمودند، یک مفهوم پارادوکسیکال است. زیرا آنرا، عینیت دو شیء من جمیع جهات در نظر گرفته اند؛ در حالی که اصولاً عینیت دو شیء من جمیع جهات با دوئیت نمی خواند، زیرا لازمه دوئیت تمایز است و «مابه الامتیاز» می خواهد. از اینرو قبل از اینکه قائل به وجود یا نفی آن شویم مطابقت از نگاه ایشان یک مفهوم تناقض آمیز است و مانند دایره ومربع می ماند. سرّ آنهم این است که ایشان مطابقت را در اینجا به معنای «هستی شناختی» من جمیع جهات، در نظر گرفته اند در حالی که مطابقت دربحث معرفت شناسی، مطابقت «انکشافی» است. درست مثل صورت من در آینه که با «من» متفاوت است اما از یک حیث «من» را کشف می کند و قد، قامت و اجزای من را حکایت می کند.
بازگشت بحث «وجود ذهنی» به مطابقت «انکشافی» و نه هستی شناسی
از دیگر سو این مطابقت معرفتی انکشافی نسبت به جهان خارج گاهی به نحو مطلق و گاهی به نحو فی الجمله از بعض وجوه، مطرح می شود. البته طرح آن به صورت مطلق گاهی در مفاهیم ماهوی و گاهی در غیر مفاهیم ماهوی است. اما بحث وجود ذهنی (من حیث کشف) از بیرون به مطابقت معرفتی انکشافی به نحو مطلق در مورد ماهیات ومفاهیم ماهوی باز می گردد. لذا اولاً تفکیک معانی مطابقت ابهام زدایی باعث می شود که ما مسأله را خیلی ساده تر مطرح کرده و به وفاق سریع تری دست یابیم. و ثانیاً مطابقتی که جناب آقای میرباقری آنرا نفی کردند من جمیع وجوه بین دو شیء به لحاظ هستی شناسی است.
اصطلاحات و کاربردهای شش گانه «نسبیت» در مقابل «رئالیسم» اصطلاحی
اما نکته دیگر معنای «نسبیت» در فرمایشات ایشان می باشد. اگر نسبیت گرائی را در مقابل رئالیزم اصطلاحی مطرح کنیم نسبیت گرایی حداقل دارای شش کاربرد و اصطلاح می باشد. گاهی نسبیت گرایی «وجود شناختی»، گاهی «نسبیت در صدق» یا حقیقت یعنی سِمَنتیک[2] (و نه اُتولوژیک)، گاهی نسبت گرائی «معرفت شناختی»، گاهی نسبیت «معرفتی» یا اپیستمیک، گاهی «نسبیت در توجیه» و بالاخره گاهی «نسبیت در اجتماع» منظور است.
لزوم تفکیک نسبیت گرایی «معرفتی» از «معرفت شناختی» توسط نظریه پرداز
بنده میان نسبیت «معرفت شناختی» و «معرفتی» تفاوت قائل شدم زیرا دومی را قبول دارم اما اولی را قبول ندارم. جناب آقای میرباقری لطف کرده وتوضیح دهند در نظریه ایشان، مراد از نسبت گرایی کدام یک می باشد. زیرا همانگونه که عرض شد ممکن است بعضی از نسبیت گرایی ها را مثل نسبیت معرفتی به اصطلاحی که بیان شد (و نه در اصطلاحی که در کتابهای رایج وجود دارد) را قبول داشته باشیم اما نسبیت گرایی معرفت شناختی را نپذیریم.
تعریف انواع نسبیت گرایی «وجودی، در صدق، معرفت شناختی و معرفتی»
اما مراد از نسبیت گرایی «وجودی» این است که برای وجود موجودات در جهان خارج «اطلاق» قائل نباشیم و در نسبت با مبدأ خاصی، بود و نبود آنها را رقم بزنیم. این مبدأ هم گاهی افرادند؛ چنانچه گرگیاس معتقد بود که آدمی مبدأ بود و نبود همه اشیاء است و گاهی ممکن است دوره های تاریخی، طبقات اجتماعی اقتصادی یا پارادایم های مثلث معرفتی باشند. در یک کلام ممکن است بود و نبود نسبت به افراد، طبقات، ادوار تاریخی یا پاردایم های علمی، امری نسبی باشد.
اما «نسبیت گرایی در صدق» این است که صدق و حقیقت را وابسته به اشخاص، طبقات یا ادوار جامعه یا پارادایم های علمی دانسته و حقیقت رانسبی بدانیم.
اما نسبیت گرایی «معرفت شناختی» این است که نه فقط بحث حقیقت بلکه روش های عام پژوهشی، قواعد خردورزی و ضوابط استدلال را تابع فرهنگ ها، پاردایم ها و چارچوب های فکری، امری نسبی بدانیم. بلکه لازمه این نسبیت گرایی این است که عقلانیت دارای یک عنصر عام فراتاریخی نیست. از این نگاه، عقلانیت باید توسط ضوابطی که در هر دوره تاریخی مطرح می شود مد نظر قرار گیرد.
از اینرو نمی توان میان پاردایم ها وعقلانیت هایی که در هر فرهنگ مطرح می شود مقایسه نمود و باید از منظر خاصی به آن نگریست. لازمه این نسبیت گرایی معرفت شناختی (پرسپیکتیویزم)[3] یعنی منظرگرایی است. در این نسبیت گرایی، شما دارای منظر فراتاریخی و عقیده واحد نبوده و این لاقیاسیت و تفاهم ناپذیری که لازمه نسبیت گرایی معرفت شناختی است به دنبال خود یک نسیت روش شناختی می آورد. در این حال روش شما در داوری ها و قواعد عام خردورزی، دیگر قواعد فرا تاریخی نیست و باید در چارچوب های معینی مطرح شود.
حضور «نسبیت گرایی معرفتی» در علوم و پذیرش «کشف» من بعض الوجوه در آن
اما مرحله چهارم، «نسبیت گرایی معرفتی» و همان چیزی است که ما در علوم شاهد آن می باشیم. همانگونه که در جلسه گذشته نیز اشاره کردم پیش فرض این نسبیت این است که واقعیت جهان بیرون، پیچیده، ذو وجوه و دیریاب است و چون پیچیده و ذو وجوه است به تبع پیش فرض ها و منظرهای ما، فقط می توان از منظرهای خاصی وجوه خاصی از آنرا دید و کشف نمود. لذا کشف من بعض الوجوه قطعاً هیچ منعی ندارد و در اینجا نه نسبیت در حقیقت لازم می آید و نه نسبیت گرایی معرفت شناختی. درست مانند اینکه در دانش مکانیک جنبه ها و اوصاف ریشه ای مدّ نظر قرار می گیرد و در دانشی مانند ترمودینامیک، ابعاد دیگری و در دانشی مانند اپتیک ابعاد سومی مورد توجه واقع می شود. لذا این مبنای نسبیت گرایی معرفتی (بدین معنا که واقعیت بیرونی یک واقعیت ذو وجوه است) قسمتهائی از آن بر حسب میزان تئوری ها و منظرهای فرد به دام او می افتد. گرچه او همه قسمتهای آن را هنوز نتوانسته صید کند اما آنچه صید شده ارزش معرفتی دارد و در همان وجوه برای او مکشوف است. در همین جهت عینیت و اطلاق فراتاریخی، عینیت و اطلاق رئالیزم در حقیقت و رئالیزم در وجود را نیز می پذیرد.
همراهی با نظریه پرداز در سه نوع نسبیت گرایی و اختلاف با ایشان در نوع «معرفتی» آن
حال با تأمل در بیانات جناب آقای میرباقری می توان گفت ایشان با ما در سه نوع نسبیت گرایی در اصل «وجود»، در «صدق» و «معرفت شناختی» کم و بیش همراه و همرأی اند. اگر مشکلی هست بر سر نسبیت گرایی «معرفتی» است که البته قابل دفاع نیز می باشد. همانگونه که در جلسه گذشته عرض شد بحث مسأله علم و وجود ذهنی چند سؤال را در طول یکدیگر مطرح می کند:
1. آیا اشیاء بدون ماهیتند؟
2. آیا ماهیات به ذهن می آیند یا خیر؟ که این عبارت در بحث وجود ذهنی مطرح است.
3. روش اصطیاد ماهیت چیست؟ ممکن است فردی بگوید من نمی دانم ولی از منظرهای مختلف نگاه می کنم تا شاید به تدریج در مقام اصطیاد بتوانم جلو روم. از اینرو این مسئله با نسبیت معرفتی می خواند. به اعتقاد ما در اینجا نسبیت گرایی روشن نیست.
گریزناپذیر بودن «کشف»، حتی در منزلت تفسیر خاص نظریه پرداز از «فهم»
مطلب دیگر این است آیا تفسیری که جناب آقای میرباقری از «فهم» می فرمایند آنهم بدون در نظر گرفتن کشف واقعاً نسبت به حقیقت فهم، وافی است یا خیر؟ آیا ایشان واقعاً حقیقت فهم را می گویند یا ممکن است حقیقت فهم نبوده و چیز دیگری باشد؟
اگر این چنین شد نشان می دهد ما بر سر موضوعی بحث می کنیم که نسبت به واقعیت داشتن آن در جهان خارج هنوز رأی اثبات شده ای نداریم. به بیان دیگر هر جا ما مطابقت و کشف را انکار کنیم باید بدانیم که تفسیر ایشان از واقعیت فهم از بیرون را نمی توان انکار نمود در غیر این صورت اصولاً جایی برای بحث نمی ماند. از اینرو اساساً ما گریزی از نظریه کشف نداریم و افرادی که در معرفت شناسی، از نظریه «تطابق» به سراغ نظریه «انسجام» آمده اند به این دلیل بوده که بر سر راه احراز تطابق، مشکلاتی وجود داشته است و آنها قصد داشته اند تطابق را از راه دیگری حل کنند. طبعاً اگر آنها به سراغ انسجام گزاره ها بروند که نسبت به واقعیت بیرون وجود دارد از این حقیقت نمی توانند چشم پوشی کنند که کشف، هرجا گریزپذیر باشد لااقل در تفسیری که ایشان از فهم فرمودند حتماً گریزپذیر نیست.
سبحانی: جنابعالی تطابق نظریه هماهنگی را توجیه فرمودید اما چرا افرادی، از نظریه رئالیزم به نظریه ابزارانگاری رسیده اند؟
«ابزار انگاری»، نظریه ای برای فرار از اشکالات «رئالیزم»
حاجی ابراهیم: به صورت های مختلف سعی شده است در مشکلات رئالیزم چاره جویی شود که یکی از آنها تمسک به نظریه «ابزارانگاری» بود. بخوبی می دانیم که نظریه ابزارانگاری در علم منوط به ترم های تئوریک می باشد. از دیگر سو مفاهیم یا حدود علمی (ساینتیفیک ترم)[4] دو دسته می باشند که یکی از آنها حدود اکسپریمنتال[5] و تجربی بوده که دارای مصداق معروف (مثل زبری ، نرمی، سردی، گرمی، رنگها، بوها و ... ) می باشند. این در حالی است که یک سری از مفاهیم تئوریک ظهور پیدا می کنند که دارای امر محسوس نمی باشند؛ مانند انتروپی، انتالپی و انرژی آزاد یا «نیرو» به معنای نیوتنی آن که هیچیک امر محسوسی نیستند. و الّا اگر مثلاً نیرو، محسوس بود چرا کسی قبل از نیوتن، آنرا ندید و انیشتین در تئوری نسبیت خود، آنرا انکار می کند؟ البته دیدگاه رئالیستی در علم مدعی است که این مفاهیم تئوریک، دارای «مابه ازای بیرونی» بوده و کشف از بیرون می کنند. کسانی که در علم، دغدغه تجربه گرایی امپریسیزم[6] می باشند، معتقدند که این مفاهیم، افسانه های مفیدی هستند که بافته تخیل خلاق انسان بوده و فقط برای ما مقیدند. به اعتقاد آنها افاده ایشان هم صرفاً یک افاده علمی است. در این نگاه هماهنگی بین داده ها، تبیین پدیدارهای بالفعل و پیش بینی پدیدارهائی که در آینده اتفاق خواهند افتاد، «ابزار» به شمار می روند. به تعبیر فیلسوفان علم یا یوزفول فیکشن[7] افسانه های مفیدی می باشند که ممکن است «ما به ازای بیرونی» هم نداشته باشند. در هر حال آنها به کار می روند و مشکل وجود ترم های تئوریک در علم نیز می باشند. این اشکالات باعث شد افرادی به سراغ ابزار انگاری در باب علم سوق داده شوند. البته این دیدگاه، تنها دیدگاه نمی باشد. دیدگاه های متأخر در فلسفه علم و رئالیزم علمی هم سعی نموده اند به طریقی با آنها کنار آیند.
رد اصل «کاشفیت» توسط برخی از معرفت شناسان
سبحانی: یعنی شما معتقدید در حوزه معرفت شناسی نیز افرادی وجود دارند که اصل «کاشفیت» در مورد بعضی از گزاره ها یا مفاهیم آن انکار کرده اند؟
حاجی ابراهیم: این را قبول دارم و تردیدی در آن نیست آنهم تنها تئوری نیست. یعنی جدای از مطابقت و انسجام حتی در باب این مفاهیم سه نظریه در فلسفه علم وجود دارند که عبارتند از:
1- ابزار انگاری
2- قراردادگرایی یا کانونشنالیزم[8]
3- افرادی هم مانند ارنست ماخ معتقدند تا چیزی را ندیدید آنرا باور نکنید. لذا از نظر این گروه نباید در مورد چیزهائی مانند اتم که نادیدنی است سخن گفت.
ضرورت تفکیک بین حوزه های «ارزش، بینش و دانش» از یکدیگر
نکته دیگر که بعضاً استاد بنده جناب آقای معلمی نیز به آن اشاره فرمودند و بنده کمتر به آن خواهم پرداخت تفکیکی است که باید بین «دانش، بینش و ارزش» قائل شد و البته جناب دکتر صدر هم در جلسه گذشته به آن اشاره فرمودند. روشن است که عرفا بین دانش و بینش تفاوت گذاشته واز دانش به «سواد»، تعبیر و علم را بینش دانسته اند. مولوی می فرماید: «دفتر صوفی سواد و حرف نیست - جز دل سیب همچون برف نیست - زاهدان شب آثار قلم زاد صوفی چیست انوار قدم»
آنان معتقدند چیزی که می خوانید سواد است و ممکن است بصیرت نیاورد پسِ هر آدم با سوادی از نگاه آنان عالم نیست، از نگاه دینی نیز چنین است.
حال آنچه که در معرفت و جهتگیری آن تأثیر می گذارد کدامیک از دانش، بینش یا ارزش است؟ می توان پذیرفت که تعالیم دینی، ناظر به بینش می باشد (والذین اهتدوا زادهم هدی و اتاهم تقواهم) و آن اهتداء وجودی وهدایت پذیری یا به تعبیر فرنگی ها ارینتیشن[9] است که باعث می شود خداوند، زیادت هدایت را نصیب ما نماید. این یکی از نتایجی است که تئوری آقای میرباقری قصد دارد به آن منتهی شود و ایشان با مبنای دیگری آنرا توجیه می کنند.
سبحانی: شما چگونه آنرا توجیه می کنید؟
پذیرش فی الجمله تأثیر «ارزش»، بر «بینش» و معارف انسانی
حاجی ابراهیم: توجیه آن همین تفکیکی است که عرض کردم. نباید همه مسائل را در حوزه تأثیرپذیری معرفت، یک کاسه کرد بلکه همانگونه که ایشان فرمودند میزان فاعلیت ما نسبت به جهان خارج در همه ادراکات ما یکسان نیست. در ادراکات حسی ایشان معتقدند فاعلیت ما کمتر و در تئوری پردازی و انسجام دادن، بیشتر محسوس است. در واقع تفکیک ایشان به تأثیرپذیری معرفت، از لغزش های اخلاقی و عوامل انفسی باز می گردد. تأثیرگذاری ارزشهای اخلاقی و عوامل انفسی در همه معرفت ها یکسان نیست. در معرفت های ریاضی منطقی که رابطه به صورت من اویی و نه من تویی حاکم است کفر و ایمان ما چندان مؤثر نیست. اما در رابطه من و مسائل وجودی من «که چرا هستم؟ برای چه باید باشم و چگونه باشم؟» کفر و ایمان تأثیر گذارند. لذا اهتداء و هدایت پذیری، زمینه هدایت بشری است (لأن شکرتم لأزیدنکم) مسلماً شکر و کفر، مفاهیم محوری در بحث دینی است و از جمله مهمترین نعمتهایی که شکر آن موجب زیادت می شود همین نعمت هدایت است.
ادامه دارد...
--------------------------
پی نوشت:
[1] Correspondence theory
[2] Semantic
[3] Perspectivism
[4] Scientific term
[5] experimental
[6] empiricism
[7] useful fiction
[8] conventionalism
[9] orientation
مطالب مرتبط
